Archive for Januari, 2009

h1

Hukum Kencing Berdiri; Tinjauan Hadis Nabi Saw

23 Januari 2009

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang

Telah menjadi kesepakatan dikalangan kaum muslimin bahwasanya hadis Nabi Saw merupakan landasan syari’at setelah Al-Qur’an dimana hadis-hadis Rasulullah Saw merupakan penjelas atau penafsiran atas ayat-ayat Allah yang bersifat mujmal (umum). Hadis-hadis Rasulullah Saw merupakan bentuk perkataan Rasulullah Saw yang menggambatrkan tentang akidah, syari’at, muamalah dan akhlak dimana hal tersebut tidak dapat dipisahkan dari al-Qur’an.

Baik al-Qur’an maupun hadis-hadis Rasulullah Saw keduanya diungkapkan dalam bentuk perkataan atau lafadz-lafadz yang tersusun dalam bentuk gabungan huruf-huruf yang mengandung makna yang luas dan bersifat interpretatatif yang membutuhkan pemahaman baik secara parsial maupun komprehensif.

Para ulama telah banyak mengahabiskan umur mereka dalam melakukan penelitian terhadap hadis-hadis Rasulullah Saw baik dari segi sanad, matan, bahasa, makna maupun kandungan syri’at yang terdapat didalamnya, hal ini perlu untuk dilakukan melihat banyak hadis-hadis Rasulullah Saw yang hingga saat ini belum dapat dijangkau makna dan kandungannya, diantara hadis-hadis Rasulullah tersebut adalah hadis-hadis Rasulullah Saw yang berhubungan dengan kencing meskipun secara harfiyah ataupun lafdziyah hadis-hadis yang berhubungan dengan hal ini sangat banyak dan bertebaran dipelbagai kitab-kaitab hadis baik didalam kitab-kitab Shahih, Sunan, masanid dan bahkan majami’. Oleh karena itu pada makalah ini penulis berusaha untuk menyingkap beberapa sisi dalam memehamahi hadis-hadis Rasulullah Saw yang berhubungan dengan kencing berdiri.

Terdapat berbagai macam pendapat yang berkaitan dengan berdiri dimana hadis-hadis yang menjelaskan tentang kedudukan hukum kencing berdiri dalam Islam nampaknya bertentangan, pada sisi lain terdapat hadis yang membolehkan dan dilain sisi ditemukan pula hadis yang melarang, kontroversi yang terjadi dalam pelbagai hadis menimbulkan pertanyaan tentang kebolehan dan ketidak bolehan kencing berdiri.

B. Rumusan Masalah

Berdasarkan uraian di atas, maka penulis memberikan batasan masalah sebagai berikut:

1. Bagaimana hukum kencing berdiri bila ditinjau dari hadis Nabi Saw?

2. Bagaimana Hukum Kencing berdiri bila ditinjau dari segi fiqhy Islam?


PEMBAHASAN

A. Penelitian Hadis-Hadis Tentang Kencing Berdiri

1. Takhrij Hadis

Setelah penulis melakukan penelusuran dalam melakukan takhrij hadis-hadis tentang kencing berdiri melalui berbagai sumber seperti Mifatah Kunuz al-Sunnah, Mu’jam al-Mufahras li alfadh al-ahadist an-Nabawiyyah, Mausu’ah Athraf al-Hadist an-Nabawiyyi al-Syarif, dan Kanzu al-Ummal, maka ditemukan beberapa lafadh hadis, adapun perincian dari lafadh-lafadh tersebut penulis memilih untuk menyebutkannya dari Kitab Mifatah Kunuz al-Sunnah dan dsebutkan dalam bentuk tabel-tabel sebagai berikut :

No

Lafadh Makna Hadis

Simbol Mukharrij

Kitab / Jld

No. Bab / No. Hadis/ Hal Kitab

1

البول واقفا

بخ

4

46

60 – 62

27

مس

2

73 – 74

بد

1

13

تر

1

9

نس

1

16 dan 23

مج

1

13

مى

1

9

ما

2

112

حم

4

1962 dan 246

5

3823, 394, 402, 4062, 407

2

لايبولن وهو واقف

تر

1

8

نس

1

28

مج

1

14 dan 26

حم

6

136, 192 dan 213

ط

1515

Sumber : Dr. A. J. Vinsenk, Mifath Kunuz al-Sunnah (Cet. I; Lahore: Akademi Suhail, 1391), h. 83

Dari tabel di atas menunjukkan bahawa hadis yang menunjukkan tentang kebolehan kencing berdiri sebagaimana disebutkan dalam Miftâh Kunũz al-Sunnah disebutkan dalam Shahih al-Bukhary Kitab al-Wudhu’ (4), Bab; Kencing berdiri dan duduk (60) No Hadis; 224, Bab; Orang yang kencing harus berlindung dibalik dinding (61), Bab; Kencing ditempat pembuangan sampah suatu kaum (62)[1] dan dalam Kitab al-Mazhalim wa al-Ghadhab (46), Bab; Kencing berdiri dan kencing pada tempan pembuangan sampah suatu kaum (27).[2] Dalam Shahih Muslim Kitab Thaharah (2), Bab; Membasuh Khuf (22) hadis ke 73 dan 74.[3] disebutkan pula dalam Sunan Abu Daud Kitab Thaharah (1) Bab; Kencing Berdiri (13).[4] Disebutkan pula dalam Sunan at-Tirmidzy Kitab Thaharah (1), Bab; Bolehnya Kencing Berdiri (9).[5] Disebutkan pula dalam Suanan an-Nasa’i, kitab Thaharah (1) Baab: Bolehnya kencing di padang pasir dalam keadaan berdiri.[6] Disebutkan pula dalam Sunan Ibnu Majah, Kitab Thaharah (1), Bab; tentang kencing berdiri (13).[7] Disebutkan dalam Sunan ad-Darimy Kitab Shalat dan Thaharah (1), Bab; Tentang Kencing Berdiri (9).[8] Disebutkan pula dalam Musnad Ahmad, Bab Musnad al-Kufiyyin, Hadis al-Mughirah bin Syu’bah No. 18068, [9] hadis Khuzaifah bin al-Yaman No. 23134, 23141, 23238, 23307[10]. Dan Disebutkan pula dalam al-Muwaththa’ Bab; Wudhu dan Thaharah, tentang Kencing Berdiri.[11]

Sementara itu hadis-hadis yang menunjukkan tentang tidakbolehnya seseorang kencing berdiri sebagaimana yang ditunjukkan dalam kitab Miftâh Kunũz al-Sunnah disebutkan dalam Sunan at-Tirmidzy Kitab Thaharah (1), Bab; tentang larangan kencing berdiri (8).[12] Disebutkan pula dalam Sunan Nasa’i Kitab Thaharah (1), Bab Kencing di dalam rumah dalam keadaan duduk (28).[13] Disebutkan pula dalam Sunan Ibnu Majah Kitab Thaharah (1), Bab; Kencing dalam keadaan duduk (14).[14] Disebutkan pula dalam Musnad Ahmad, Musnad ‘Aisyah No. 24926, 25472.[15] Dan disebutkan pula dalam Musnad ath-Thayalisy, Bab; Ahadis an-Nisa’, Hadis ‘Alqamah bin Qays ‘an ‘Aisyah No. 1515.[16]

2. Susunan Sanad dan Matan Hadis

Berdasarkan hasil Takhrij di atas, maka pada poin ini penulis akan menampilkan hadis-hadis beserta sanadnya sesuai dengan takhrij hadis sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya.

Adapun klasifikasi hadis-hadis tentang hukum kencing berdiri disusun berdasarkan permasalahannya dengan susunan sebagai berikut:

a. Hadis-Hadis bahwa Rasulullah Saw kencing sambil berdiri

1) Riwayat al-Bukhary

1. حَدَّثَنَا آدَمُ قَالَ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ قَالَ أَتَى النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا ثُمَّ دَعَا بِمَاءٍ فَجِئْتُهُ بِمَاءٍ فَتَوَضَّأَ

2. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَرْعَرَةَ قَالَ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبِي وَائِلٍ قَالَ كَانَ أَبُو مُوسَى الْأَشْعَرِيُّ يُشَدِّدُ فِي الْبَوْلِ وَيَقُولُ إِنَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ كَانَ إِذَا أَصَابَ ثَوْبَ أَحَدِهِمْ قَرَضَهُ فَقَالَ حُذَيْفَةُ لَيْتَهُ أَمْسَكَ أَتَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا

3. حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ حَرْبٍ عَنْ شُعْبَةَ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ لَقَدْ رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَوْ قَالَ لَقَدْ أَتَى النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا

2) Riwayat Muslim

1. حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى التَّمِيمِيُّ أَخْبَرَنَا أَبُو خَيْثَمَةَ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ شَقِيقٍ عَنْ حُذَيْفَةَ قَالَ كُنْتُ مَعَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَانْتَهَى إِلَى سُبَاطَةِ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا فَتَنَحَّيْتُ فَقَالَ ادْنُهْ فَدَنَوْتُ حَتَّى قُمْتُ عِنْدَ عَقِبَيْهِ فَتَوَضَّأَ فَمَسَحَ عَلَى خُفَّيْهِ

2. حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى أَخْبَرَنَا جَرِيرٌ عَنْ مَنْصُورٍ عَنْ أَبِي وَائِلٍ قَالَ كَانَ أَبُو مُوسَى يُشَدِّدُ فِي الْبَوْلِ وَيَبُولُ فِي قَارُورَةٍ وَيَقُولُ إِنَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ كَانَ إِذَا أَصَابَ جِلْدَ أَحَدِهِمْ بَوْلٌ قَرَضَهُ بِالْمَقَارِيضِ فَقَالَ حُذَيْفَةُ لَوَدِدْتُ أَنَّ صَاحِبَكُمْ لَا يُشَدِّدُ هَذَا التَّشْدِيدَ فَلَقَدْ رَأَيْتُنِي أَنَا وَرَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَتَمَاشَى فَأَتَى سُبَاطَةً خَلْفَ حَائِطٍ فَقَامَ كَمَا يَقُومُ أَحَدُكُمْ فَبَالَ فَانْتَبَذْتُ مِنْهُ فَأَشَارَ إِلَيَّ فَجِئْتُ فَقُمْتُ عِنْدَ عَقِبِهِ حَتَّى فَرَغَ

3) Riwayat Abu Daud

1. حَدَّثَنَا حَفْصُ بْنُ عُمَرَ وَمُسْلِمُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ قَالَا حَدَّثَنَا شُعْبَةُ ح و حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ وَهَذَا لَفْظُ حَفْصٍ عَنْ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ قَالَ أَتَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا ثُمَّ دَعَا بِمَاءٍ فَمَسَحَ عَلَى خُفَّيْهِ. قَالَ أَبُو دَاوُد قَالَ مُسَدَّدٌ قَالَ فَذَهَبْتُ أَتَبَاعَدُ فَدَعَانِي حَتَّى كُنْتُ عِنْدَ عَقِبِهِ

4) Riwayat Tirmidzy

حَدَّثَنَا هَنَّادٌ حَدَّثَنَا وَكِيعٌ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَى سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ عَلَيْهَا قَائِمًا فَأَتَيْتُهُ بِوَضُوءٍ فَذَهَبْتُ لِأَتَأَخَّرَ عَنْهُ فَدَعَانِي حَتَّى كُنْتُ عِنْدَ عَقِبَيْهِ فَتَوَضَّأَ وَمَسَحَ عَلَى خُفَّيْهِ. قَالَ أَبُو عِيسَى و سَمِعْت الْجَارُودَ يَقُولُ سَمِعْتُ وَكِيعًا يُحَدِّثُ بِهَذَا الْحَدِيثِ عَنْ الْأَعْمَشِ ثُمَّ قَالَ وَكِيعٌ هَذَا أَصَحُّ حَدِيثٍ رُوِيَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي الْمَسْحِ و سَمِعْت أَبَا عَمَّارٍ الْحُسَيْنَ بْنَ حُرَيْثٍ يَقُولُ سَمِعْتُ وَكِيعًا فَذَكَرَ نَحْوَهُ قَالَ أَبُو عِيسَى وَهَكَذَا رَوَى مَنْصُورٌ وَعُبَيْدَةُ الضَّبِّيُّ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ مِثْلَ رِوَايَةِ الْأَعْمَشِ وَرَوَى حَمَّادُ بْنُ أَبِي سُلَيْمَانَ وَعَاصِمُ بْنُ بَهْدَلَةَ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ الْمُغِيرَةِ بْنِ شُعْبَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَحَدِيثُ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ أَصَحُّ وَقَدْ رَخَّصَ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ فِي الْبَوْلِ قَائِمًا قَالَ أَبُو عِيسَى وَعَبِيدَةُ بْنُ عَمْرٍو السَّلْمَانِيُّ رَوَى عَنْهُ إِبْرَاهِيمُ النَّخَعِيُّ وَعَبِيدَةُ مِنْ كِبَارِ التَّابِعِينَ يُرْوَى عَنْ عَبِيدَةَ أَنَّهُ قَالَ أَسْلَمْتُ قَبْلَ وَفَاةِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِسَنَتَيْنِ وَعُبَيْدَةُ الضَّبِّيُّ صَاحِبُ إِبْرَاهِيمَ هُوَ عُبَيْدَةُ بْنُ مُعَتِّبٍ الضَّبِّيُّ وَيُكْنَى أَبَا عَبْدِ الْكَرِيمِ

5) Riwayat Nasa’i

1. أَخْبَرَنَا إِسْحَقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ قَالَ أَنْبَأَنَا عِيسَى بْنُ يُونُسَ قَالَ أَنْبَأَنَا الْأَعْمَشُ عَنْ شَقِيقٍ عَنْ حُذَيْفَةَ قَالَ كُنْتُ أَمْشِي مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَانْتَهَى إِلَى سُبَاطَةِ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا فَتَنَحَّيْتُ عَنْهُ فَدَعَانِي وَكُنْتُ عِنْدَ عَقِبَيْهِ حَتَّى فَرَغَ ثُمَّ تَوَضَّأَ وَمَسَحَ عَلَى خُفَّيْهِ

2. أَخْبَرَنَا مُؤَمَّلُ بْنُ هِشَامٍ قَالَ أَنْبَأَنَا إِسْمَعِيلُ قَالَ أَخْبَرَنَا شُعْبَةُ عَنْ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَى سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا

3. أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ قَالَ أَنْبَأَنَا مُحَمَّدٌ قَالَ أَنْبَأَنَا شُعْبَةُ عَنْ مَنْصُورٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا وَائِلٍ أَنَّ حُذَيْفَةَ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَى سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا

4. أَخْبَرَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ عُبَيْدِ اللَّهِ قَالَ أَنْبَأَنَا بَهْزٌ قَالَ أَنْبَأَنَا شُعْبَةُ عَنْ سُلَيْمَانَ وَمَنْصُورٍ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَشَى إِلَى سُبَاطَةِ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا قَالَ سُلَيْمَانُ فِي حَدِيثِهِ وَمَسَحَ عَلَى خُفَّيْهِ وَلَمْ يَذْكُرْ مَنْصُورٌ الْمَسْحَ

6) Riwayat Ibnu Majah

حَدَّثَنَا إِسْحَقُ بْنُ مَنْصُورٍ حَدَّثَنَا أَبُو دَاوُدَ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ الْمُغِيرَةِ بْنِ شُعْبَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَى سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا. قَالَ شُعْبَةُ قَالَ عَاصِمٌ يَوْمَئِذٍ وَهَذَا الْأَعْمَشُ يَرْوِيهِ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ وَمَا حَفِظَهُ فَسَأَلْتُ عَنْهُ مَنْصُورًا فَحَدَّثَنِيهِ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَى سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا

7) Sunan ad-Darimy

أَخْبَرَنَا جَعْفَرُ بْنُ عَوْنٍ أَنْبَأَنَا الأَعْمَشُ عَنْ أَبِى وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ قَالَ : جَاءَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- إِلَى سُبَاطَةِ قَوْمٍ فَبَالَ وَهُوَ قَائِمٌ. قَالَ أَبُو مُحَمَّدٍ : لاَ أَعْلَمُ فِيهِ كَرَاهِيَةً

8) Riwayat Ahmad

1. حَدَّثَنَا عَفَّانُ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ أَخْبَرَنَا عَاصِمُ بْنُ بَهْدَلَةَ وَحَمَّادٌ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنِ الْمُغِيرَةِ بْنِ شُعْبَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَى عَلَى سُبَاطَةِ بَنِي فُلَانٍ فَبَالَ قَائِمًا قَالَ حَمَّادُ بْنُ أَبِي سُلَيْمَانَ فَفَحَّجَ رِجْلَيْهِ

2. حَدَّثَنَا سُفْيَانُ حَدَّثَنَا الْأَعْمَشُ حَدَّثَنَا شَقِيقٌ عَنْ حُذَيْفَةَ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَى سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا فَذَهَبْتُ أَتَبَاعَدُ عَنْهُ فَقَدَّمَنِي حَتَّى. قَالَ أَبُو عَبْد الرَّحْمَنِ وَسَقَطَتْ عَلَى أَبِي كَلِمَةٌ

3. حَدَّثَنَا أَبُو نُعَيْمٍ حَدَّثَنَا يُونُسُ يَعْنِي ابْنَ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ نَهِيكٍ السَّلُولِيِّ حَدَّثَنَا حُذَيْفَةُ قَالَ رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَى سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا

4. حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ عَنِ الْأَعْمَشِ حَدَّثَنِي شَقِيقٌ عَنْ حُذَيْفَةَ قَالَ كُنْتُ مَعَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي طَرِيقٍ فَتَنَحَّى فَأَتَى سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَتَبَاعَدْتُ مِنْهُ فَأَدْنَانِي حَتَّى صِرْتُ قَرِيبًا مِنْ عَقِبَيْهِ فَبَالَ قَائِمًا وَدَعَا بِمَاءٍ فَتَوَضَّأَ وَمَسَحَ عَلَى خُفَّيْهِ

5. حَدَّثَنَا هُشَيْمٌ قَالَ الْأَعْمَشُ أَخْبَرَنَا عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ بْنِ الْيَمَانِ قَالَ رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَى سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ وَهُوَ قَائِمٌ ثُمَّ دَعَا بِمَاءٍ فَأَتَيْتُهُ فَتَوَضَّأَ وَمَسَحَ عَلَى خُفَّيْهِ

6. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ مَنْصُورٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا وَائِلٍ يُحَدِّثُ أَنَّ أَبَا مُوسَى كَانَ يُشَدِّدُ فِي الْبَوْلِ قَالَ كَانَ بَنُو إِسْرَائِيلَ إِذَا أَصَابَ أَحَدَهُمْ الْبَوْلُ يُتْبِعُهُ بِالْمِقْرَاضَيْنِ قَالَ حُذَيْفَةُ وَدِدْتُ أَنَّهُ لَا يُشَدِّدُ لَقَدْ رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَى أَوْ قَالَ مَشَى إِلَى سُبَاطَةِ قَوْمٍ فَبَالَ وَهُوَ قَائِمٌ

  1. Hadis-hadis bahwa Rasulullah saw kencing sambil duduk

1) Riwayat Tirmidzy

حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ حُجْرٍ أَخْبَرَنَا شَرِيكٌ عَنْ الْمِقْدَامِ بْنِ شُرَيْحٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ مَنْ حَدَّثَكُمْ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَبُولُ قَائِمًا فَلَا تُصَدِّقُوهُ مَا كَانَ يَبُولُ إِلَّا قَاعِدًا. قَالَ وَفِي الْبَاب عَنْ عُمَرَ وَبُرَيْدَةَ وَعَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ حَسَنَةَ. قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ عَائِشَةَ أَحْسَنُ شَيْءٍ فِي هَذَا الْبَابِ وَأَصَحّ

2) Riwayat Nasa’i

أَخْبَرَنَا عَلِيُّ بْنُ حُجْرٍ قَالَ أَنْبَأَنَا شَرِيكٌ عَنْ الْمِقْدَامِ بْنِ شُرَيْحٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ مَنْ حَدَّثَكُمْ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَالَ قَائِمًا فَلَا تُصَدِّقُوهُ مَا كَانَ يَبُولُ إِلَّا جَالِسًا

3) Riwayat Ibnu Majah

حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ وَسُوَيْدُ بْنُ سَعِيدٍ وَإِسْمَعِيلُ بْنُ مُوسَى السُّدِّيُّ قَالُوا حَدَّثَنَا شَرِيكٌ عَنْ الْمِقْدَامِ بْنِ شُرَيْحِ بْنِ هَانِئٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ مَنْ حَدَّثَكَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَالَ قَائِمًا فَلَا تُصَدِّقْهُ أَنَا رَأَيْتُهُ يَبُولُ قَاعِدًا

4) Riwayat Ahmad

1. حَدَّثَنَا وَكِيعٌ عَنْ سُفْيَانَ عَنِ الْمِقْدَامِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ مَنْ حَدَّثَكَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَالَ قَائِمًا فَلَا تُصَدِّقْهُ مَا بَالَ رَسُولُ اللَّهِ قَائِمًا مُنْذُ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ

2. حَدَّثَنَا وَكِيعٌ عَنْ سُفْيَانَ عَنِ الْمِقْدَامِ بْنِ شُرَيْحِ بْنِ هَانِئٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَتْ عَائِشَةُ مَنْ حَدَّثَكَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَالَ قَائِمًا فَلَا تُصَدِّقْهُ مَا بَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَائِمًا مَا بَالَ مُنْذُ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ

3. حَدَّثَنَا وَكِيعٌ وَعَبْدُ الرَّحْمَنِ الْمَعْنَى عَنْ سُفْيَانَ عَنِ الْمِقْدَامِ بْنِ شُرَيْحٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ مَنْ حَدَّثَكَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَالَ قَائِمًا بَعْدَمَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ الْفُرْقَانُ فَلَا تُصَدِّقْهُ مَا بَالَ قَائِمًا مُنْذُ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الْفُرْقَانُ قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ فِي حَدِيثِهِ مَا بَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَائِمًا مُنْذُ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الْفُرْقَانُ

3. Kritik Sanad Hadis

Pada poin sebelumnya penulis telah mengutip hadis-hadis tentang kencing berdiri bersama dengan sanadnya, hadis-hadis tersebut diklasifikasi kepada dua kelompok, itu berarti bahwa sanad yang akan diteliti berjumlah banyak. Oleh karena itu, dalam kegiatan penelitian sanad setiap kelompok dipilih salah satu sanadnya untuk diteliti secara cermat. Berikut ini dikemukakan kualitas sanad berdasarkan klasifikasi masalah yang ada, yakni:

a. Hadis-hadis tentang bolehnya kencing berdiri

Sanad yang dipilih oleh penulis untuk dilakukan penelitian secara langsung dalam penelitian sanad terhadap hadis-hadis yang termasuk klasifikasi pertama di atas adalah sanad Ibnu Majah melalui Ishak bin Mansur. Urutan periwayat yang tergabung dalam rangkaian sanad yang dimaksud adalah: a. Al-Mughirah bin Syu’bah (Periwayat I, sanad VII); b. Abu Wail (Periwayat II, Sanad VI); c. ‘Ashim (Periwayat III, sanad V); d. Syu’bah (Periwayat IV, sanad IV); e. Abu Daud (Periwayat V,sanad III); f. Ishaq bin Manshur (Periwayat VI, sanad II); g. Ibnu Majah (Periwayat VII, Mukharrij Hadis).

Ibnu Majah. Dia adalah Muhammad bin Yazid al-Raba’iy, Abu Abd Allah ibnu Majah (209-273 H). Dia meriwayatkaan hadis dari ‘Ali bin Muhammad al-Tanafasy, Ibrahim bin Munzir, Ishaq bin Mansur, Muhammad bin Abdullah bin Numay, dan lain-lain.[17] Adapun murid yang menerima hadis darinya anatara lain; Abu Ya’la al-Khalily, Abu al-Hasan al-Qattan, dan Abu Thayyib al-Baghdady dan lain-lain.[18]

Ibu Majah adalah seoranng periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Abu Ya’la al-Khalily berkata; Ibnu Majah adalah seorang yang Tsiqah Katsir, Muttafa ‘Alayh, dan pendapatnya menjadi hujjah. Dia memiliki pengetahuan luas dan seorang penghafal hadis.[19]

2) Al-Zahaby (w. 748 H) berkata; Ibnu Majah adalah seorang ahli hadis dan tafsir. Penyusun kitab-kitab al-Sunan, al-Tafsir dan al-Tarikh.[20]

3) Ibnu Katsir (w. 774 H) berkata; Ibnu Majah adalah seorang penyusun Kitab Sunan yang masyhur. Kitab tersebut merupakan bukti amal dan ilmunya yang luas.[21]

Tidak seorang pun yang mencela pribadiIbnu Majah. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi. Oleh karena itu pernyataannya bahwa beliau menerima hadis tersebut dari Ishaq bin Manshur dengan lambang haddatsana (metode al-Sama’), dipercaya dan diyakini ketersanbungan sanadnya.

Ishaq bin Mansur. Dia adalah Ishaq bin Mansur bin Bahram al-Kausaj Abu Ya’qub al-Tamimy, an-Naisabury lahir di Marwa dan wafat di Nisabur pada tahun 251 H.[22] Dia meriwayatkan hadis dari Ahmad bin Muhammad bin Hanbal, Ishaq bin Rahawaih, Ishaq bin Sulaiman al-Razy, Ja’far bin ‘Aun, Hajjaj bin Minhal, Zakariya bin ‘Ady, Sa’id bin Amir, Sofyan bin ‘Uyainah, Abu Daud Sulaiman bin Daud al-Thayalisy dan lain-lain.[23] Dan yang meiwayatkan hadis darinya diantaranya adalah al-Bukhary, Muslim, Tirmidzy, Nasa’i, dan Ibnu Majah, Ibrahim bin Ishaq al-Harby, Ya’qub bin Sulaiman al-Asfarayiny, dan lain-lain.[24]

Ishaq bin Mansur adalah seoranng periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Muslim berkata : beliau adalah seorang yang Tsiqah ma’mun. Salah seorang imam dari kalangan ahli hadis.

2) An-Nasa’i berkata : beliau adalah seorang yang tsiqah tsabt.

3) Abu Hatim berkata : beliau adalah seorang yang shaduq.[25]

Tidak seorang pun yang mencela pribadiIbnu Majah. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi. Oleh karena itu pernyataannya bahwa beliau menerima hadis tersebut dari Abu Daud al-Thayalisy dengan lambang haddatsana (metode al-Sama’), dipercaya dan diyakini ketersanbungan sanadnya.

Abu Daud. Dia adalah Sulaiman bin Daud bin al-Jarud Abu Daud al-Thayalusy al-Bashry (w. 203 H). Meriwayatkan hadis dari Aiman bin Nabil, Abban bin Yazid al-‘Athar, Ibrahim bin Sa’ad, Jarir bin Hazim, Habib bin Yazid, Harb bin Syadad, Zuhair bin Muhammad, Syu’bah, Sofyan al-Staury, dan lain-lain. Dan yang meriwayatkan hadiss darinya adalah Ahmad bin Hanbal, ‘Ali bin al-Madiny, Ishaq bin Mansur al-Kausaj, Hajjaj bin al-Sya’ir, Muhammad bin Rafi’ dan lain-lain.[26]

Abu Daud al-Thayalisy adalah seoranng periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Umar bin Ali al-Fallas berkata : Aku tidak pernah menemukan seorang muhaddis pun yang lebih baik hafalannya dari Abu Daud al-Thayalisy.

2) Ja’far bin Ali al-Faryabi dari Umar bin ‘Ali dia berkata : Abu Daud adalah seorang yang tsiqah.[27]

3) Abd al-Rahman bin Mahdi berkata : Abu Daud adalah seorang yang paling jujur (Ashdaqu al-Nas).[28]

4) Al-‘Ajly berkata: Tsiqah Katsir al-Hifdh (Abu Daud adalah seorang yang Tsiqah dan memiliki banyak hafalan)

5) Ibnu Sa’ad berkata; Abu Daud adalah seeorang yang Tsiqah memiliki hadis yang banyak, mungkin saja ia pernah melakukan kesalahan dalam meriwayatkan hadis.[29]

Tidak seorang pun yang mencela pribadi Abu Daud al-Thayalisy. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi. Oleh karena itu pernyataannya bahwa beliau menerima hadis tersebut dari Syu’bah dengan lambang ‘an (metode al-Sama’), dipercaya dan diyakini ketersanbungan sanadnya.

Syu’bah. Dia adalah Syu’bah bin al-Hajjaj bin al-Ward al-‘Ataky al-Azdy Abu Bistham al-Washithy (w. 160 H). Dia meriwayatkan hadis dari Anas bin Sirin, Qatadah bin Du’amah, Sofyan al-Staury, Sulaiman bin al-A’masy, ayahnya al-Hajajjaj bin al-Ward, Sa’id bin Masruq, Sammak bin Harb, Abdullah bin Dinar, ‘Atha bin Abi Muslim al-Khurasany, Umar bin Dinar, ‘Ashim bin Bahdalah, Ashim bin Ubaidillah, ‘Ashim bin Sulaiman al-Ahwal dan lain-lain.[30] Dan yang meriwayatkan hadis darinya adalah : al-A’masy, Ayyub, Sa’ad bin Ibrahim, Muhammad bin Ishaq (mereka juga adalah guru beliau), Jarir ibnu Hazim, al-Tsury, al-Hasan bin Shalih (dari yang seangkatan dengannya), Yahya al-Qaththan, Waki’, Ibnu al-Mubarak, Abu Daud al-Thayalisy, abu al-Walid al-Thayalisy dan lain-lain.[31]

Syu’bah adalah seorang periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Yahya bin Ma’in berkata : Syu’bah adalah Imam orang-orang yang bertaqwa.[32]

2) Hammad bin Zaid berkata : Jika terjadi perbedaan antara aku dengan syu’bah dalam masalah hadis, maka aku merujuk kepada perkataannya.[33]

3) Abu Abdullah al-Hakim berkata : Syu’bah adalah Imam para ulama hadis di bashrah.[34]

4) Sofyan berkata: Syu’bah amir al-mu’minin fi al-Hadis.[35]

5) Ahmad bin Hanbal berkata; Syu’bah lebih baik dari al-A’masy dalam masalah hukum, dan Syu’bah lebih baik dari al-Tsaury dalam hadis dimana Syu’bah bertemu langsung dengan 30 orang dari kalangan ahli hadis Kufah yang tidak pernah ditemui oleh Sofyan.[36]

Tidak seorang pun yang mencela pribadi Syu’bah. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi. Oleh karena itu pernyataannya bahwa beliau menerima hadis tersebut dari ‘Ashim dengan lambang ‘an (metode al-Sama’), dipercaya dan diyakini ketersanbungan sanadnya.

‘Ashim. Dia adalah ‘Ashim bin Bahdalah Ibnu Abi al-Nujud al-Asady al-Kufy Abu Bakar al-Muqry. Dia meriwayatkan dari Zur bin Hubaisy, Abu Abdurrahman al-Sulamy, Abu Wail, Abu Shaleh al-Samman, Abu Rizzin, al-Musayyib bin Rafi’, Mush’ab bin Sa’ad, Ma’bad bin Khalid dan lain-lain. Dan yang meriwayatkan darinya al-A’masy, Mansur, ‘Atha bin Abi Rabah, Syu’bah, Sufayan bin ‘Uyainah, al-Tsury, Abu ‘Arubah al-Hamadany, Zaidah, Abu Khaitsamah, Syuraik, Abu ‘Awanah dan lain-lain.[37]

‘Ashim adalah seoranng periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Ibnu Sa’ad berkata : Dia adalah orang yang Tsiqah akn tetapi terkadang melakukan kesalahan dalam beberapa hadis yang diriwayatkannya.

2) Abdullah bin Ahmad dari Ayahnya dia berkata : ‘Ashim adalah seorang yang shaleh seorang pembaca al-Qur’an yang baik dan para penduduk Kufah merujuk kepada bacaannya dan saya merujuknya pula dan dia adalah orang yang baik lagi tsiqah dan al-A’masy lebih baik haflannya dari dirinya, dan Syu’bah lebih memilih meriwayatkan hadis yang diriwaytkan oleh al-A’masy daripada dari periwayatannya.

3) Ibnu Ma’in berkata :la ba’sa bih .

4) Al-‘Ajly berkata: Dia adalah pemilik banyak riwayat dan seorang penghafal al-Qur’an, dia adalah orang yang tsiqah pemuka para ahli qira’at.

5) Ya’qub bin Sofyan berkata; Dia adalah orang yang Tisqah namun dai dalam hadis-hadis yang diriwaytkannya terdapat Idhthirab.[38]

Memperhatikan kritikan-kritikan terhadap ‘Ashim di atas menunjukkan bahwa terdapat dua sisi tentang beliau, disatu sisi disebutkan bahwa beliau adlah orang yang Tsiqah di lain sisi disebutkan bahwa hadis-hadis yang beliau riwayatkan terkadang mengalami kesalahan dari segi penyebutan matannya bahkan terjadi percampuran antara satu matan dengan matan lainnya yang disebut dengan al-Idhthirab fii al-Hadis, meskipun demikian ke-tsiqah-an beliau tidak dapat menghapuskan celaan-celaan yang ada, sebab hadis-hadis yang diriwayatkannya meskipun terkadang terjadi kesalahan tetapi hadisnya masih dapat diperpegangi apalagi disebutkan oleh ibnu Ma’in bahwa ‘Ashim bin Bahdalah la ba’sa bih artinya bahwa kesalahan dalam periwayatannya tidak sampai pada titikkedha’ifan yang sangat fatal atau boleh dikatakan bahwa riwayat-riwayatnya mayoritasnya adalah hasan, minimal adalah hasan li ghairih. Adapun dalam hadis ini beliau menerima hadis dari Abu wail dengan lambang ‘an (metode Sima’) diyakini ketersambungan sanadnya.

Abu Wail (w. 82 H). Dia adalah Syaqiq bin Salamah Abu Wail al-Asady al-Kufy, dia hidup pada masa Nabi Saw akan tetapi dia tidak pernah bertemu dengan beliau Saw. Dia meriwayatkan hadis dari Abu Bakar, Umar, Usman, Ali, Mu’adz bin Jabal, Sa’ad bin Abi Waqqash, Khuzaifah bin al-Yaman, Ibnu Mas’ud, Sahal bin Hanief, Khabbab bin al-Art, Ka’ab bin Ajarh, Abu Mas’ud al-Anshary, Abu Musa al-Asy’ary, Abu Hurairah, Abu Sa’id al-Khudry, Abu Hurairah, Usamah bin Zaid, ‘Aisayah, Ummu Salamah, al-Mughirah bin Syu’bah, Amru bin al-Haris bin Abi Dhirar dan lain-lain baik dari kalangan sahabat maupun tabi’in. Dan yang meriwayatkan darinya adalah al-A’masy, Mansur, Zubaid al-Yamy, Jami’ bin Abi Rasyid, Husain bin Abdurrahman, Habib bin Abi Tsabit, ‘Ashim bin Bahdalah, ‘Ubadah bin Abi lubabah dan lain-lain.[39]

Abu Wail adalah seorang periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Ibnu Ma’in berkata : Dia adalah orang yang Tsiqah tidak seorang pun yang sepadan dengannya.

2) Waqi’ berkata; Dia adalah seorang yang Tsiqah.

3) Ibnu Sa’ad berkata : Dia adalah orang yang Tsiqah dan memiliki banyak riwayat hadis .[40]

Tidak seorang pun yang mencela pribadi Syu’bah. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi. Oleh karena itu pernyataannya bahwa beliau menerima hadis tersebut dari al-Mugirah bin Syu’bah dengan lambang ‘an (metode al-Sama’), dipercaya dan diyakini ketersanbungan sanadnya.

Al-Mughirah bin Syu’bah. Dia adalah al-Mughirah bin Syu’bah bin Abi ‘Amir bin Mu’tab bin Malik bin Ka’ab ibnu ‘Amr bin Sa’ad bin ‘Auf bin Qissy Abu ‘Isa atau Abu Mhammad al-Tsaqafy. Dia meriwayatkan dari Nabi Saw. Dan yang meriwayatkan darinya putra-putranya mereka adalah ‘Urwah, Hamzah, ‘Aqqar, selain mereka ada Masruk bin al-Ajda’, Nafi’ bin Jubair bin Mut’im, ‘Amir al-Sya’by, ‘Urwah bin al-Zubair, ‘Amr bin Wahab al-Tsaqafy, Qubaidhah bin Dzuwaib, ‘Ubaid bin Nadhlah, Bakr Ibnu Abd Allah al-Muzany, Abu Wail Syaqiq bin Salamah, al-Mughirah bin ‘Abd Allah al-Yasykury, dan lain-lain.[41]

Al-Mughirah bin Syu’bah adalah seorang sahabat Rasulullah Saw yang meriwayatkan banyak hadis sehingga tidak seorang pun yang mencela pribadi al-Mughirah bin Syu’bah. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi disebabkan karena para sahabat secara umum adalah ‘Adil. Oleh karena itu pernyataannya bahwa beliau menerima hadis tersebut dari al-Rasulullah dengan lambang ‘an (metode al-Sama’), dipercaya dan diyakini ketersanbungan sanadnya.

b. Hadis-hadis tentang larangan kencing berdiri

Sanad yang dipilih oleh penulis untuk dilakukan penelitian secara langsung dalam penelitian sanad terhadap hadis-hadis yang termasuk klasifikasi kedua di atas adalah sanad al-Nasa’i melalui jalur ‘Ali bin Hujr Urutan periwayat yang tergabung dalam rangkaian sanad yang dimaksud adalah: a. ‘Aisyah (Periwayat I, sanad VII); b. Abihi (Periwayat II, Sanad VI); c. Al-Miqdam bin Syuraih (Periwayat III, sanad V); d. Syuraik (Periwayat IV, sanad IV); e. ‘Ali bin Hujr (Periwayat V,sanad III); f. Al-Nasa’i (Periwayat VII, Mukharrij Hadis).

Al-Nasa’i (215-303 H). Dia adalah Ahmad bin Syu’aib bin ‘Ali bin Sinan bin Bahr bin Dinar Abu Abd al-Rahman al-Nasa’i al-Qadhy al-Hafidh (penyususn kitab Sunan). Dia mendengarkan dan meriwayatkan hadis dari banyak Ulama Hadis yang tidak terhitung jumlahnya, kesemuanya tercantum di dalam kitabnya al-Sunan. Dia meriwayatkan ilmu Qiraat dari Ahmad bin Nashr al-Naisabury dan Abu sy’aib al-Susy. Adapun yang meriwayatkan hadis darinya adalah putranya Abd al-Karim, Abu Bakar Ahmad bin Muhammad bin Ishaq bin al-Sunny, Abu ‘Ali al-Hasan Ibnu al-Khadhr al-Asyuthy,al-Hasan bin Rasyiq al-‘Askary, Abu al-Qasim Hamzah bin Muhammad bin ‘Ali al-Kannany al-Hafidh, Abu al-Hasan Muhammad bin Abd Allah bin Zakariya bin Habuyah, Muhammad bin Mu’awiyah bin al-Ahmar, Muhammad Ibnu Qasimal-Andalusy, ‘Ali bin Abi Ja’far al-Thahawy, Abu Bakar Ahmad bin Muhammad bin al-Muhandis (kesemuanya merupakan periwayat dari kitab al-Sunan karya al-Nasa’i) dan lain-lain.[42]

Al-Nasa’i adalah seorang periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Ibnu ‘Ady berkata : Aku mendengarkan Mansur al-Faqih dan Ahmad bin Muhammad bin Salamah al-Thahawykeduanya berkata: Abu Abd al-Rahman adalah soerang Imam kaum muslimin.

2) Muhammad bin Sa’ad al-Barudy berkata; Aku menanyakan kepada Qashim al-Muthraz perihal al-Nasa’i, beliau berkata; dia adalah seorang Imam atau lebih pantas menjadi seorang Imam.[43]

Tidak seorang pun yang mencela pribadi al-Nasa’i. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi. Oleh karena itu pernyataannya bahwa beliau menerima hadis tersebut dari Ali bin Hajar dengan lambang akhbarana (metode al-Sama’), dipercaya dan diyakini ketersanbungan sanadnya.

Ali bin Hujr. Dia adalah Ali bin Hajar bin Ayas bin Muqatil bin Makhadisy bin Masymarakh bin Khalid al-Sa’dy Abu al-Hasan al-Marwazy. Dia meriwayatkan dari ayahnya Ayas yang digelar dengan al-Khayyath, Khalaf bin Khalifah, Isa bin Yunus, Ismail bin Ja’far, Ismailbin ‘Ulayyah, Jarir, Ibnu al-Mubarak, al-Darawrdy, Ubaid Allah bin ‘Amr al-Raqy, Isa bin Yunus, al-Fadhl bin Musa al-Sinany, al-Walid bin Muslim, Ali bin Mashar, Baqiyyah, Ismail bin ‘Iyasy, Sa’dan Ibnu Yahya al-Lakhamy, Abd Allah bin Abd al-Rahman bin Yazid bin Jabir, Ibnu Abi Hazim, Attab bin Basyir, Syuraik bin Abd Allah al-Nakha’i, Hisyam bin Basyir dan lain-lain. Dan yang meriwaytkan darinya adalah; al-Bukhary, Muslim, al-Tirmidzy, al-Nasa’i, Ahmad ibnu Abi al-Hiwary, Abbu Bakar Ibnu Khuzaimah, Abu Amr al-Mustamla, Muhammad bin Hamdawaih, Abu Raja’,Muhammad bin Ali al-Hakim al-Tirmidzy, Ahmad bin Ali al-Abar, Muhamad bin Ali bin Hamzah al-Marwazy, Muhammad bin Yahya bin Khalid al-Marwazy, al-Hasan bin Sofyan, Abdan bin Muhammad al-Marwazy, al-hasan bin al-Thayyib al-Marwazy, al-Hasan bin al-Thayyib al-Balkhy, dan lain-lain.[44]

Ali bin Hujr adalah seorang periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Muhamad bin Ali bin Hamzah al-Marwazy berkata : Dia adalah seorang yang memiliki keutaman dan seorang hafidh.

2) Al-Nasa’i berkata; Tsiqah, Ma’mun, Hafidh

3) Al-Khathib berkata: Dia adalah orang yang shaduq, mutqin, hafidh, hadis-hadis yang diriwayatkannya masyhur di daerah Marwa.[45]

Tidak seorang pun yang mencela pribadi Ali bin Hujr. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi. Oleh karena itu pernyataannya bahwa beliau menerima hadis tersebut dari Syuraik dengan lambang anba’ana (metode al-Sama’), dipercaya dan diyakini ketersanbungan sanadnya.

Syuraik. Dia adalah Syuraik bin Abd Allah bin Abi Syuraik al-Nakha’y Abu Abd Allah al-Kufy, al-Qadhy.[46] Dia meriwayatkan dari Ziyad bin ‘Alaqah, Abu Ishaq al-Sabi’i, Abd al-Malik bin Umair, al-Abbas bin Dzuraih, Ibrahim bin Jariral-‘Ajaly, Ismail bin Abi Khalid, al-Rakin bin al-Rubayyi’, Abu Fizarah Rasyid Ibnu Kisan, ‘Ashimbin Sulaiman al-Ahwal, Sammak bin Harb, al-A’masy, Mansur, Zubaid al-Yamy, ‘Ashimbin Bahdalah, ‘Ashim bin Kulaib, Abd al-Aziz bin Rafi’, al-Miqdam bin Syuraih, Hisyam Ibnu Urwah, Ubaid Allah bin Umar, ‘Ammarah bin al-Qa’qa, Ammar al-Duhny, ‘Atha bin al-Saib dan lain-lain. Dan yang meriwayatkan darinya adalah Ibnu Mahdi, Waki’, Yahyabin Adam, Yunus bin Yahya al-Muaddib, al-Fadhl bin Musa al-Sinany, Abd al-Salam bin Harb, Husyaim, Abu al-Nadhr Hasym bin al-Qasim, Abu Ahmad al-Zubairy, Ishaq al-Azraq, al-Aswad bin Amir, Husain bin Muhammad al-Marwazy, Ya’qub bin Ibrahim bin Sa’ad, Ali bin Hujr, Muhammad bin al-Thufail al-Nakha’y dan lain-lain.[47]

Syuraik adalah seorang periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Ibnu Ma’in berkata : Syuraik adalah orang Tsiqah, dia lebih baik disisiku dari Abu al-Ahwash dan Jarir sebab dia meriwyatkan hadis dari satu kaum yang tidak diriwayatkan oleh Sofyan al-Tsaury. Beliau juga pernah berkata; Syuraik tidak sebanding dengan Yahya al-Qaththan sebab dia adalah orang yang tsiqah tsiqah. Ibnu Ma’in pernah mendapatkan pertanyaan Abu Ya’la, mana diantara Syuraik dan Jarir yang lebih baik menurutnya Ibnu Ma’in berkata; Jarir, kemudian mana diantara Syuraik dan al-Ahwash yang lebih baik disisinya keudian beliau berkata; Syuraik tsiqah tidak mutqin dan tekdang ghalat. Pada sisi lain Ibnu Ma’in menatakan bahwa Syraik lebih berilmu dari al-Aahwash.

2) Mu’awiyah bin Shaleh berkata dari Ibnu Ma’in; Syuraik adalah orang yang shaduq tsiqah hanya saja jika riwayatnya berbeda dengan yang tsiqah, maka dia berubah keadaannya.

3) Yahya bin Said berkata: Syuraik masih tergolong Mukhallith.

4) Al-‘Ijly berkata; Syuraik adalah seorang ahliKufah yang Tsiqah, dan memiliki hadis yang bersifat hasan, dan riwayat yang terbaik darinya adalah yang diriwayatkan oleh Ishaq al-Azraq.

5) Waki’ berkata; belum terdapat riwayat yang lebih baik dari kalangan ahli Kufah kecuali riwayat dari Syuraik.

6) Isa bin Yunus berkata; Aku belum menemukan seorangpun yang lebih wara’ terhadap ilmunya selain Syuraik.

7) Ibnu al-Mubarak berkata; Syuraik lebih mengetahui hadis-hadis yang diriwayatkan darii kalangan ulama Kufah darial-Tsaury.

8) Ibnu al-Madiny berkata; Syuraik lebih mengetahui dari pada Israil, tetapi kesalahan Israil lebih sedikit dari pada Syuraik.[48]

Memperhatikan komentar para kritikus Rijal al-Hadis di atas ketika mengomentri tentang keadaan pribadi dan periwatan Syraik menunjukkan bahwa Syraik adalah orang yang tsiqah, namun pada sisi yang lain dia juga sering melakukan kesalahan dalam periwayatan bahkan disebutkan bahwa keesalahan Syuraik dalam periwayatan lebih banyak dari pada kesalahan yang dilakukan oleh Israil. Sehingga Ibnu Ma’in memilikikomentar yang sangat beragam menyangkut keadaan intelektual dan periwayatan Syuraik. Meskipun demikian secara umum Syuraik dimata para Kritikus Rijal al-Hadis masih menganggapnya sebagai orang yang Tsiqah. Untuk menentukan keadaan perawi ini –Syuraik-, maka penulis lebih memilih untuk mengatakan bahwa Syraik adalah perawi yang tsiqah dengan berlandaskan pada kaidah al-Ta’dil Muqaddam ‘ala al-tajrih (mendahulukan keadilan dari celaan), dan riwayatnya dari al-Miqdam bin Syuraih dengan lambang ‘an (lambang pertemuan langsung dengan metode al-sama’) diyakini ketersambungan sanadnya.

Al-Miqdam bin Syuraih. Dia adalah al-Miqdambin Syuraih bin Hany bin Yazid al-Haritsy al-Kufy. Dia meriwayatkan dari ayahnya Syuraih bin Hany dan Qumair istri Masruq bin al-Ajda’. Dan yang meriwayatkan darinya adalah; Israil bin Yunus, Sofyan al-Tsaury, Sulaima al-A’masy, Syarik bin Abd Allah, Syu’bah bin al-Hajjaj, Abd al-Malik bin Abi Sulaiman, Qais bin al-Rabi’, Mas’ar bin Kidam, putranya Yazid bin al-Miqdam.[49]

Al-Miqdam bin Syraih adalah seorang periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Ahmad bin Hanbal, Abu Hatim dan al-Nasa’i semuanya berkata : Dia adalah tsiqah.

2) Abu Hatim Menambahkan; shalih al-Hadis

3) Ibnu Hibban mencantumkannya dalam kitab al-Tsiqat.[50]

Tidak seorang pun yang mencela pribadi Ali bin Hujr. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi bahkan al-Bukhary meriwaytkan hadis-hadisnya dalam shahihnya kitab al-Adab dan ‘Af’al al-‘Ibad. Oleh karena itu pernyataannya bahwa beliau menerima hadis tersebut dari ayahnya dengan lambang ‘an (metode al-Sama’), dipercaya dan diyakini ketersanbungan sanadnya.

Abihi. Dia adalah Syuraih bin Hany bin Yazid bin Haibak. Dikatakan pula; Ibnu Yazid bin al-Harits bin Ka’ab al-Haritsy al-Madzhajy, Abu Miqdam al-Kufy asalnya dari Yaman. Dia hidup pada masa Rasulullah Saw hanya saja tidak bertemu, dia merupakan sahabat utama dari Ali bin abi Thalib dan menyaksikan peristiwa Tahkim di Dumatujandal (nama tempat). Dia meriwayatkan dari kalangan sahabat diantaranya; Bilalbin Rabah, Sa’ad bin Abi Waqqash, Ali bin Abi Thalib, Umar bin al-Khaththab, ayahnya Hany (yang juga pernah dengan Rasulullah Saw), Abu Hurairah, Aisyah Ummu al-Mu’minin. Dan yang meriwayatkan darinya adalah; Habib bin Abi Tsabit, al-Hakam bin ‘Utaibah,’Amir al-Sya’by, al-Abbas bin Dzuraih, al-Qasim bin Mukhaimarah, putranya Muhammad dan al-Miqdam,Yunus bin Abi Ishaq al-Sabi’i, dan Muqatil bin Basyir.[51]

Syraih bin Hany adalah seorang periwayat hadis yang terpuji integrasi pribadi dan kemampuan intelektualnya. Hal ini terbukti dari pernyataan para kritikus hadis tentang dirinya:

1) Al-Qasim bin Mukhaimarah berkata : aku tidak menemukan seorang keturunan al-Harits yang lebih mulia dari syuraih bin Hany.

2) Yahya bin Ma’in dan selainnya berkta; Tsiqah

3) Al-Atsram berkata; telah ditanyakan kepada Ahmad bin Hanbal perihal Syraih bin Hany, apakah hadisnya Shahih? Beliau menjawab; Ya, dan hal ini telah diketahi sejak lama.[52]

Tidak seorang pun yang mencela pribadi Ali bin Hujr. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi bahkan al-Bukhary keshahihan hadis-hadis yang diriwayatkannya berdadsarkan penuturan Ahmad bin Hanbal telah diketahuioleh para Muhaddisin sejak lama. Oleh karena itu pernyataannya bahwa beliau menerima hadis tersebut dari ‘Aisyah Ummu al-Mu’minin dengan lambang ‘an (metode al-Sama’), dipercaya dan diyakini ketersanbungan sanadnya.

‘Aisyah. Dia adalah ‘Aisyah binti Abi Bakr al-Shiddiq al-Taimiyyah ummu al-mu’minin, kuniyahnya Ummu Abd Allah al-faqihah. Dia meriwayatkan banyak hadis dari Rasulullah Saw, ayahanya, Umar bin al-Khaththab, Hamzah bin ‘Amr al-Aslamy, Sa’ad bin Abi Waqqash, Fathimah al-Zahra’ (putri Rasulullah saw). Dan yang meriwaytkan darinya dari kalangan sahabat adalah; ‘Amr bin al-‘Ash, Abu Musa al-Asy’ary, Zaid bin Khalid al-Juhany, Abu Hurairah, Ibnu Umar, Ibnu ‘Abbas, Rabi’ah bin ‘Amr al-Jarsyi,al-Ssaib bin Yazid, al-Haris bin Abdullah bin Naufal dan lain-lain, adapun dari kalangan keluarga ayahnya yang meriwaytkan darinya adalah; saudara perempuannya Ummu Kaltsum, saudara sesusuannya ‘Auf bin al-Harits bin al-Thufail, al-Qashim dan Abd Allah keduanya putra dari saudaranya Muhammad bin Abu Bakr al-Shiddiq, Hafsah dan Asma’ keduanya putrid dari saudaranya Abd al-Rahman, cicitnya Abd Allah bin Muhammad bin Abd al-Rahman bin Abu Bakr al-Shiddiq, Abdullah dan Urwah keduanya putra saudara perempuannya dari al-Zubair bin al-Awwam, cicit dari saudara perempuannya ‘Ubad bin Habib bin Abdullah bin al-Zubair bin al-‘Awwam dan ‘Ubad bin Hamzah bin Abdullah bin Al-zubair bin al-‘Awwam, putri saudara perempuannya ‘Aisyah binti Talhah, pembantunya Abu Yunus, Zakwan Abu ‘Amr dan Ibnu Farrukh dan dari kalangan tabi’in sa’id bin al-Musayyib, Abd Allah bin ‘Amir bin Rabi’ah, Shafiyyah binti Syaibah, ‘Alqamah bin Qays, Masruq bin al-Ajda’,Syraih bin Hany, ‘Atha bin Abi Rabah, ‘Ikrimah dan lain-lain.[53]

‘Aisyah adalah seorang istri dan sahabat Rasulullah Saw yang meriwayatkan banyak hadis sehingga tidak seorang pun yang mencela pribadi beliau. Pujiaan-pujian yang ditujukan kepadanya berperingkat tinggi dan tertinggi disebabkan karena para sahabat secara umum adalah ‘Adil apalagi ‘Aisyah dari kalangan ahlu bait Rasulillah Saw., sehingga sangatlah wajar jika dia mengetaui hamper seluruh pekerjaan Rasulullah saw utamanya yang terjadi di dalam rumah beliau Saw.

4. Kritik Matan Hadis

Memperhatikan matan dari kedua hadis sebagaimana yang telah disebutkan pada bagian susunan sanad dan matan hadis, dapat ditelusuri bahwa kedua hadis tersebut merupakan hadis fi’ly diamana Rasulullah saw., pada satu kondisi kencing dalam keadaan berdiri dan pada kondisi yang lain kencing dalam keadaan duduk.

Secara zahir kedua hadis di atas tampak bertentangan antar satu dengan yang lain yang kemudian dikenal dengan istilah hadis mukhtalaf, dimana pada riwayat al-Mughirah bin Syu’bah dan Khuzaifah bin al-Yaman menunjukkan bahwa Rasulullah Saw kencing dalam keadaan berdiri, adapun pada riwayat ‘Aisyah R.A beliau membantah bahwasanya Rasulullah Saw pernah melakukan kencing dalam keadaan berdiri dengan mengatakan :

مَا كَانَ يَبُولُ إِلَّا جَالِسًا

Terjemahannya;

Rasulullah Saw tidak pernah kencing kecuali dalamkeadaan duduk.

Bahkan pada riwayat ‘Aisyah beliau mengeluarkan statement untuk tidak mempercayai siapapun yang mengatakan bahwasanya Rasulullah Saw pernah encing dalam keadaan berdiri.

Kontroversi zahir antara kedua hadis tersebut menimbulkan kemusykilan terhadap hadis sebab secara logika tidaklah mungkin seorang Rasul Allah melakukan dua hal yang bertentangan sehingga menyebabkan terjadinya perbedaan diantara umat.

Dalam masalah ini Ibnu Qutaibah menjelaskan bahwa sesungguhnya kedua hadis terebut sbenarnya tidak bertentangan sebab Rasulullah Saw sama sekali tidak pernah melakukan kencing dalam keadaan berdiri di dalamrumah beliau Saw., dan ditempat dimana ‘Aisyah sedang berada di sisi Rasulullah Saw. Adapun riwayat yang menyebutka bahwa Rasulullah Saw kencing dalam keadaan berdiri hal itu lebih disebabkan krena berbagai faktor diantaranya adalah bahwa pada saat beliau melakukan hal tersebut beliau sedang dalam perjalanan baik pergi maupun pulang, disisi lain bahwa tempat dimana beliau kencing dalam kadaan berdiri adalah tempat yang secara zahir tidak memberikan kenyamanan apabila kencing dilakukan dalam keadaan duduk. Hal ini tampak pada lafdz yang terdapat dalam riwayat al-Mugirah dan Khuzaifah yang menyebutkan :

أَتَى النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سُبَاطَةَ قَوْمٍ فَبَالَ قَائِمًا

Terjeahannya:

“Bahwasanya Rasulullah Saw mendatangi tempat pembuangan sampah suatu kaum,kemudian beliaukencing dalam keadaan berdiri”

Ini menunjukan bahwa tempat diaman Rasulullah Saw kencing dalam keadaan berdiri adalah tempat pembuangan sampah yang secara batiniyah manusia menunjukkan bahwa tempat tersebut merupakan tempat yang kotor dan tidak memberikan kenyamanan untuk kencing dalamkeadaan duduk.[54]

Penjelasan Ibnu Qutaibah tersebut menunjukkan bahwa klaim dari kedua riwayat adalah shahih sebab kedua hadis tersebut tidak dapat dipahami secara zahir tetapi harus melihat konteks dari kedua lafadz hadis.

B. Pemhaman Hadis-Hadis Tentang Kencing Berdiri

Rasulullah Saw sebagai panutan utama (uswah hasanah) bagi seluruh kaum muslimin yang beriman kepada Allah dan Rasul-Nya, sehingga seluruh bentuk perkataan, perbuatan dan persetujuan Rasulullah Saw adalah tolok ukur aqidah, syari’at dan akhlak dalam agama Islam.

Permasalahan tentang posisi kencing tampak begitu sepeleh dimata manusia secara umum, tetapi dalam Islam permasalahn ini juga mendapatkan proporsinya yang tepat utamanya di dalam hadis Rasulullah Saw. Sebab Rasulullah Saw meskipun secara ‘Aqidy beliau adalah Rasul Allah yang terakhir, akan tetapi secara penciptaan beliau termasuk manusia yang memiliki kesamaan dengan manusia-manusia lainnya, hanya perbedaanya terletak pada wahyu yang senantiasa membimbing tingkah laku beliau Saw sampai pada hal-hal yang sangat kecil seperti masalah posisi kencing.

Sebagaimana yang telah penulis paparkan akan penjelasan Ibnu Qutaibah tentang titik pertemuan antara hadis yang menyebutkan bahwa Nabi Saw kencing beridiri dengan hadis yang menyebutkan bahwa Nabi Saw tidak pernah kencing berdiri. Pada poin penulis berusaha untuk menguraikan akan hokum yang berhubungan dengan kencing berdiri.

Pada hadis Khuzaifah dan al-Mughirah bin Syu’bah menjelaskan bahwa Rasulullah Saw suatu ketika pernah singgah pada tempat pembuangan sampah suatu kaum lalu beliau kencing berdiri, sementara pada hadis ‘Aisyah disebutkan bahwa Rasulullah saw tidak pernah kencing dalam keadaan berdiri setelah turunnya al-Qur’an. Riwayat ‘Aisyah ini dikutakan oleh riwayat lain yang menjelaskan bahwa Rasulullah Saw kencing dalam keadaan duduk sebagaimana yang disebutkan dalam Riwayat Abd al-Rahman bin Hasanah dan Amr bin ‘Ash dengan lafadh:

عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ابْنِ حَسَنَةَ قَالَ كُنْتُ أَنَا وَعَمْرُو بْنُ الْعَاصِ جَالِسَيْنِ قَالَ فَخَرَجَ عَلَيْنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَمَعَهُ دَرَقَةٌ أَوْ شِبْهُهَا فَاسْتَتَرَ بِهَا فَبَالَ جَالِسًا قَالَ فَقُلْنَا أَيَبُولُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَمَا تَبُولُ الْمَرْأَةُ. قَالَ فَجَاءَنَا فَقَالَ أَوَمَا عَلِمْتُمْ مَا أَصَابَ صَاحِبَ بَنِي إِسْرَائِيلَ كَانَ الرَّجُلُ مِنْهُمْ إِذَا أَصَابَهُ الشَّيْءُ مِنْ الْبَوْلِ قَرَضَهُ فَنَهَاهُمْ عَنْ ذَلِكَ فَعُذِّبَ فِي قَبْرِهِ[55]

Terjemahannya:

Dari Abd al-Rahman bin Hasanah dia berkata; Suatu ketika aku bersama dengan ‘Amr bin al-‘Ash sedang duduk, dia berkata (Ibnu Hasanah) kemudian Rasulullah Saw keluar sambil membawa sesuatu yang mirip Darqah (sejenis tikar yang terbuat dari kulit kayu) kemudian beliau menutupi dirinya dengan tikar tersebut, kemudian beliau kencing sambil duduk, kemudian kami berkata; “Apakah Rasulullah Saw kencing seperti kencingnya wanita?” kemudian beiau mendatangi kami lalu berkata : “Tahukah kalian tentang apa yang menimpa Bani Israil? Jika salah seorang diantara mereka terkena dengan percikan air kencing mereka memotong kain yang terkena percikan tersebut, sementara mereka dilarang untuk melakukan hal tersebut, maka karena hal tersebut mereka di azab di dalam kubur”.

Dari riwayat di atas menunjukkan bahwa para sahabat merasa aneh ketika menyaksikan Rasulullah Saw kencing dalam keadaan duduk sebab dalam tradisi kaum Arab hanya kaum wanita yang kencing dalam keadaan duduk sementara kaum lelaki kencing dalam keadaan berdiri.[56]

Jika kita melihat dari hadis tetang kencing berdirinya Rasulullah Saw sebagaiman dalam riwayat al-Khuzaifah bin al-Yaman dan al-Mughirah bin Syu’bah dan Kencing duduknya Rasulullah Saw sebagaimna dalam riwayat Ibnu Hasanah dan ‘Amr bin al-‘Ash, menunjukkan bahwa memang terdapat dua posisi kencing yang dilakukan oleh Rasulullah Saw yaitu berdiri dan duduk.

Secara umum Rasulullah Saw jika kencing senantiasa beliau lakukan dalam keadaan duduk, adapun kencing berdirinya Rasulullah Saw, maka para ulama menyebutkan beberap sebab yang melatarbelakangi kejadian tersebut diantaranya adalah;

1. Bahwasanya kaum Arab menjadikan kencing berdiri sebagai obat untuk menyembuhkan penyakit tulang, maka boleh jadi pada saat Rasulullah Saw kencing berdiri beliau sedang mengalami penyakit tersebut.

2. Boleh jadi beliau kencing bediri karena penyakit yang ada pada mata kaki beliau seng kambuh pada saat itu.

3. Bawhasanya pada saat itu Rasulullah Saw tidak menemukan tempat yang sesuai untuk dapat kencing sambil duduk sehingga beliau harus kencing dalam keadaan berdiri, hal ini lebih diseababkan karena tempat pmbuangan sampah milik kaum tersebut sisi dindingnya lebih tinggi bagian atasnya sehingga jika dilakukan dalam posisi duduk, maka akan terlihat.

4. Beliau Saw kencing berdiri agar hadas tidak keluar melalui jalur yang lain (buang) dan hal ini kebnyakan yang terjadi, berbeda dengan kencing berdiri, Umar berkata; “kencing Berdiri lebih aman bagi dubur”, dan Rasulullah Saw merasa khawatir jika kencing sambil duduk lalu mengeluarkan angin yang berbunyi sementara beliau sedang berada diantara orang banyak.[57]

5. Rasulullah Saw kencing berdiri bertujuan untuk menjelaskan akan kebolehanhal tersebut, adpun kebiasaan beliau yang sesungguhnya adalah kencing dalam keadaan duduk sebagaimana yang disebutkan dalam riwayat ‘Aisyah R.A.[58]

Para ulama berbeda pendapat tentang kencing berdiri dalam tiga pendapat :

Pertama; bahwa kencing berdiri boleh, sebagimana diriwayatkan dari Umar bin al-Khaththab, Ali bin Abi Thalib, zaid bin Tsabit, Sahal bin sa’ad al-Sa’idy, Anas bin Malik, Abu Hurairah, dan Saad bin ‘Ubadah bahwasanya mereka kencing seambil berdiri. Demikian pula diriwayatkan dari Sa’id bin al-Musayyab, Ibnu Sirin dan ‘Urwah bin al-Zubair.

Kedua; bahwa kencing berdiri adalah tercela (makruh), sebagaimana pengingkaran ‘Aisyah terhadap mereka yang mengatakan bahwasanya Rasulullah Saw kencing berdiri. Dan diriwaytkan pula dari Umar bin al-Khaththab bahwasanya beliau tidak pernah kencing berdiri semenjak memeluk Islam. Mjahid mengatakan bahwasanya Rasulullah Saw tidak pernah kencing berdiri kecuali hanya satu kali. Ibnu Mas’ud berkata; merupakan sebuah kejelekan jika kamukencing sambil berdiri. Al-Hasan sangat mencela kencing berdiri. Bahkan Sa’ad bin Ibrahim menganggap bahwa orang yang kencing berdiri persaksiannya tidak diterima.[59]

Ketiga; merupakan pendapat Imam Malik yang menyebutkan bahwa kencing berdiri apabila tidak mengganggu kenyamanan orang lain, maka hal tersebut adalah boleh, namun jika dilakukan ditempat umum atau dapat mengganggu kenyamanan orang lain, maka hal tersebut adalah makruh. Dalil yang dijadikan sandaran pada pendapat ini adalah hadis sebagaimana yang diriwayatkan dari al-Khuzaifah ibn al-Yaman dan al-Mughirah bin Syu’bah yang menyebutkan bahwasanya Rasulullah Saw kencing berdiri pada tempat pembuangan sampah suatu kaum. Dan kencing sambil berdiri pada tempat semacam ini tidak memberikan dampak yang besar terhadap kenyamanan orang lain, oleh karena itu Rasulullah Saw kencing sambil berdiri.[60]

Dari uraian dapat disimpulkan bahwa kencing berdiri adalah boleh berdasarkan dalil dari riwayat Khuzaifah Ibnu al-Yaman dan al-Mughirah bin Syu’bah yang menyebutkan bahwasanya Rasulullah Saw pernah melakukannya dengan syarat bahwa ketika kencing berdiri hendaknya ditempat yang tidak mengganggu kenyamanan orang lain, dan berusaha untuk menjaga kain yang digunakan agar tidak terkena percikan air kencing, apabila dilakukan hendaknya mencari tempat yang tidak tampak oleh orang banyak (terlindungi dari pengelihatan orang banyak apakah), sebab Rasulullah Saw melakukannya di tempat pembuangan sampah suatu kaum dengan menjadikan para sahabat beliau Saw sebagai pelindungnya dari pengelihatan orang banyak.

Adapun dalil yang menjelaskan akan larangan kencing berdiri dari Rasulullah Saw sebagaimana dalam riwayat Ibnu Majah dari jalur ‘Ady bin al-Fadhl dari Ali bin al-Hakam dari abu Nadhrah, dari Jabir bin Abdullah beliau berkata:

نهي رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يبول قائما[61]

Terjemahannya:

Rasulullah saw melarang kencing sambil berdiri.

Para ulama menyebutkan bahwa hadis ini adalah hadis yang dha’if disebabkan karena dalam sanadnya terdapat ‘Ady bin al-Fadh yang disepakati oleh para ulama akan kedha’ifannya, disamping itu hadis ini tidak memiliki wajah lain selain dari riwayat ini dan tidak terdapat satupun riwayat yang menguatkannya. Oleh karena itu al-‘Asqalany menyatakan bahwa tidak terdapat satupun penjelasan yang shahih tentang larangan kencing berdiri dari Rasulullah Saw.[62]

Berdasarkan pernyataan al-Asqalany tersebut, maka al-Syaukani menyimpulkan bahwasanya hadis tentang larangan tersebut di atas tidak menunjukkan pelarangan dalam artian haram melainkan pelarangan dalam artian makruh, adapun kencingnya Rasulullah dalam keadaan berdiri menandakan kebolehannya dalamsyari’at, karena pekerjaan Rasulullah Saw adalah Sunnah yang wajib untuk diiikuti.[63]

KESIMPULAN

Berdasarkan uraian-uraian di atas maka penulis dapat menyimpulkan beberapa poin berikut:

1. Hukum kencing berdiri bila ditinjau dari hadis Nabi Saw adalah boleh berdasarkan riwayat Khuzaifah bin al-Yaman dan al-Mughirah bin Syu’bah yang menjelaskan bahwa mereka pernah bersama dengan Rasulullah dalam sebuah perjalanan kemudian singgah pada tempat pembuangan sampah suatu kaum lalu kemudian Rasulullah Saw kencing berdiri dan mereka menjadi dinding penghalang dari pengelihatan orang lain. Sementara hadis ‘Aisyah menunjukkan bahwa kebiasan umum Rasulullah Saw adalah kecing sambil duduk

2. Adapun hukum kencing berdiri bila ditinjau dari segi fiqhinya adalah boleh dilakukan dengan syarat; menjaga agar kain yang dikenakan tidak terkena oleh percikan air kencing, hendaknya menjaga ketentraman dan kenyamanan orang lain dengan mencari tempat yang dapat menghalangi pandangan orang lain terhadapnya, namun apabila kencing berdiri dilakukan ditempat yang dapat mengganggu kenyamanan orang lain, maka hukumnya adalah makruh.


[1] Muhammad bin Ismail bin Ibrahim al-Bukhary, Shahih al-Bukhary. (Cet. I; Kairo: Mathba’ah as-Salafiyyah, 1400 H), Jld. I, h. 92

[2] Ibid., Jld. II, h. 200

[3] Muslim bin Hajjaj bin Muslim al-Qsyairy an-Nasisabury. Shahih Muslim. (Cet. I; Kairo: Dar Ibnu al-Haitsam, 1422 H / 2001 M), h. 77

[4] Sulaiman bin al-Asy’ast as-Sijistany Abu Daud, Sunan Abu Daud. (Cet. I; Bandung: Makatabah Dakhlan, T.Th), Jld. 1, Juz. 1, h. 6-7

[5] Muhammad bin Isa bin Surah at-Tirmidzy Abu Isa. Sunan at-Tirmidzy. (Cet.II; Semarang: PT. Toha Putra, T.Th), Jld. I, h. 11

[6] Ahmad bin Syu’aib an-Nasa’i Abu Abdurrahman, Suanan an-Nas’i, Dita’liq dan di Tashhih oleh Syaikh Nashiruddin al-Albany . (Cet. I; Riyadh Dar al-Ma’arif, T.Th), h. 12, 13

[7] Muhammad bin Yazid al-Qazwiny ibnu Majah Abu Abdillah, Sunan Ibnu Majah. ((Cet. I; Bandung: Makatabah Dakhlan, T.Th), Jld. 1, h. 111-112

[8] Abdullah bin Abdurrahman ad-Darimy Abu Muhammad, Sunan ad-Darimy. (Cet. I; Bandung: Makatabah Dakhlan, T.Th), Juz. 1, h. 171

[9] Ahmad bin Muhammad bin Hanbal, al-Musnad. (Cet. I; Kairo: Dar al-Hadis, 1416 H / 1996 M), Jld. XIV, h. 87

[10] Ibid., Jld. XVI, h. 565, 566, 567, 599, 619

[11] Malik bin Anas, Kitab al-Muwaththa’. (Cet. I; Kairo: Dar ar-Rayyan, 1408 H / 1988 M), Jld. 1, h. 58

[12] At-Tirmidzy, Op.Cit., h. 10

[13] An-Nas’i, loc. Cit.,

[14] Iibnu Majah, Op. Cit., h. 112

[15] Ahmad bin Hanbal, Op. Cit., Jld. XVI, h. 497, 634

[16] Sulaiman bin al-Jarud al-Farisy Abu Daud at-Thayalisy, Musnad ath-Thayalisy. (Cet. I; Kairo: Dar al-Kutub al-Mishriyyah, 1321 H), Jld. IV, h. 393

[17] Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Usman al-Zahaby, Siyar A’lam al-Nubala’. (Cet. VII; Beirut: Muassasat al-Risalah, 1410 H / 1990 M), Jld. XIII, h. 277-78

[18] Ibid., h. 278.

[19] Jamaluddin bin Abi al-Hajjaj Yususf al-Mizzy, Tahdzib al-Kamal fii Asma’ al-Rijal. (Cet. I; Beirut: Dar al-Fikr, 1414 H / 1994 M), Jld. XVII, h. 355

[20] Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Usman al-Zahaby, Kitab Tadzkirat al-Huffadh. (Cet. I; Beirut: Dar Ihya al-Turast al-Araby, 1375 H / 1995 M), Jld. II, h. 636

[21] Abu al-Fida’ Ismail bin Umar bin Katsir al-Qurasyial-Dimasyqy, al-Bidayah wa al-Nihayah. (Cet. I; Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, T.Th), jld. VI, juz. XI, h. 56

[22]Al-Mizzy, Op. Cit., jld. II, h. 477

[23] Ibid., h. 471-72

[24] Ibid., h. 476

[25] Ibid.,

[26] Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalany, Tahdzib al-Tahdzib. (Cet. I; Beirut: Dar al-Fikr, 1404 H / 1984 M), jld. 4, h. 140 – 41

[27] Ibid.,

[28] Al-Dzzhaby. Op.Cit., jld. IX, h. 381

[29] Jalaluddin Abd al-Rahman bin Abi Bakr al-Suyuthy, Thabaqat al-Huffadh. (Cet. I; Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1403 H / 1983 M), jld. I, h. 27

[30] Al-Mizzy, Op. Cit., jld. XII, h. 479-86

[31] Al-Asqalany, Op. Cit., jld. IV, h. 301

[32] Al-Dzahaby, Op.cit., jld. VII, h. 212

[33] Ibid., h. 206

[34] Ibid.,

[35] Ibid., h. 208

[36] Ibid., h. 210

[37] al-‘Asqalany, Op. Cit., jld. V, h. 35

[38]Ibid.,

[39] Ibid., jld. IV, h. 317

[40] Ibid.,

[41] Al-Mizzy, Op. Cit., jld. XXVII, h. 369-71

[42] Al-Asqalany, Op.Cit., jld. I, h. 31-32

[43] Ibid., h. 33

[44] Ibid., jld. VII, h. 259

[45] Ibid.,

[46] Al-Mizzy, Op. Cit., jld. XII, h. 462-63

[47] Al-Asqalany, Op. Cit., jld. IV, h.293-94

[48] Ibid., h. 294-94

[49] Al-Mizzy, Op. Cit., jld. XXVIII, h. 457

[50] Ibid., h. 458

[51] Ibid., jld. XII, h. 453

[52] Al-Dzahaby, Op. Cit., jld. IV, h. 108-09

[53] Al-Asqalany, Op. Cit., jld. XII, h. 385

[54] Abu Muhammad Abdullah bin Muslim bin Qutaibah, Takwil Mukhtalaf al-Hadis. (Cet. I; Beirut: Dar al-Jail, 1411 H / 1991 M), h. 92

[55] Lihat Abu Daud, Op. Cit., Kitab Thaharah, Bab al-Istibra’u min al-Bauli, No. Hadis; 22., juz. I, h. 6

[56] Al-Asqalany, Fath al-Bary Syarh Shahih al-Bukhary. (Cet. I; Beirut: Dar al-Fikr, 1414 H / 1989 M), jld. I, h. 352

[57] Syhab al-Din Ahmad bin Muhamad al-Khathib al-Qasthalany, Irsyad al-Sary Syarh Shahih al-Bukhary. (Cet. VII; Mesir: Maktabah al-Usariyyah, 1323 H), jld. I, h. 293

[58] Abu Zakariya Yahya bin Syaraf al-Nawawy, al-Minhaj Syarh Shahih Muslim bin Hajjaj. (Cet. I; Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1421H/ 2000M), jld. II, juz. III, h. 124

[59] Abu al-Hasan Ali bin Khalaf bin Abd al-Malik Ibnu Baththal, Syarah Shahih al-Bukhary. (Cet. I; Riyadh: Makatabh al-Rusyd, t.th), jld. I, h. 334

[60] Ibid., h. 335. Lihat pula al-Kirmany, Syarah Shahih al-Bukhary. (Cet. Beirut: Dar Ihaya al-Turats, 1401H / 1981M), juz. III, h. 74-75.

[61] Ibnu Majah, Op.Cit., juz I, h. 112

[62] Al-‘Asqalany, Fath al-Bary., jld. I, h. 375

[63] Muhammad bin Ali al-Syaukany, Nail al-Authar Syarah Muntaqa al-Akhbar. (Cet. I; Mesir: Makatabah al-Halaby, t.th), jld. I, h. 107-08

Iklan
h1

FILSAFAT PENDIDIKAN MUHAMMADIYAH: Tinjauan Historis dan Praksis

16 Januari 2009

Mohamad Ali dan Marpuji Ali
Dosen Al Islam & Kemuhammadiyahan UMS

PENDAHULUAN
Prof. M. Yunan Yusuf, Ketua Majlis Pendidikan Dasar dan Menengah (Dikdasmen) Muhammadiyah Pusat periode 2000-2005, acapkali melontarkan wacana “Robohnya Sekolah Muhammadiyah” untuk menggambarkan betapa rendahnya rata-rata kualitas dan mutu sekolah yang diselenggarakan Muhammadiyah. Kritisi atas pendidikan Muhammadiyah juga muncul berkenaan dengan belum tercerminnya nilai-nilai Islam dalam perilaku warga sekolah, belum berhasil menekan ongkos pendidikan sampai ke batas termurah, belum sanggup menciptakan kultur islami yang representatif, telah kehilangan identitasnya, dan lebih kooperatif dengan kelompok penekan. Berbagai kritik tersebut tidak cukup dijawab hanya dengan perombakan kurikulum, peningkatan gaji guru, pembangunan gedung sekolah ataupun pengucuran dana. Untuk menyahuti dan menuntaskan problem-problem itu harus ada keberanian untuk membongkar akar permasalahan yang sesungguhnya, yaitu karena belum tersedianya orientasi filosofi pendidikan Muhammadiyah dan teori-teori pendidikan modern dan islami. Karena adakalanya keterbelakangan sektor kependidikan suatu bangsa atau suatu umat disebabkan tidak terutama oleh keterbelakangan infrastruktur yang mendukungnya tetapi oleh perangkat konsep yang mendasarinya.
Dalam usia Muhammadiyah menjelang satu abad dengan jumlah lembaga pendidikan mulai dari Taman Kanak-kanak sampai dengan Perguruan Tinggi ribuan, adalah suatu yang aneh Muhammadiyah belum mempunyai filsafat pendidikan. Bagaimana mungkin kerja hiruk-pikuk pendidikan tanpa satu panduan cita-cita yang jelas? Apatah lagi bila dikaitkan dengan upaya mendidik dalam rangka pembentukan generasi ke depan. Ketiadaan penjabaran filsafat pendidikan ini, menurut Mahsun Suyuthi, merupakan sumber utama masalah pendidikan di Muhammadiyah. Bahkan Rusli Karim menengarai bahwa kekosongan orientasi filosofis ini ikut bertanggung jawab atas penajaman dikotomi antara “ilmu-ilmu keagamaan” dan “ilmu umum”, yang pada giliran berikutnya akan melahirkan generasi yang berkepribadian ganda yang tidak menutup kemungkinan justru akan melahirkan “musuh” dalam selimut. Dengan demikian, sudah tinggi waktunya untuk bergegas mencoba menjajagi kemungkinan munculnya satu alternatif rumusan pendidikan Muhammadiyah sebagai ikhtiar meniti jalan baru pendidikan Muhammadiyah. Menyatakan bahwa pendidikan Muhammadiyah belum memiliki rumusan filosofis bukan berarti tidak ada sama sekali perbincangan ke arah itu. Laporan seminar nasional filsafat pendidikan Muhammadiyah Majlis Dikdasmen Muhammadiyah Pusat, telah mulai menyinggung pembahasan tentang filsafat pendidikan Muhammadiyah, terutama tulisan A. Syafii Maarif yang berjudul “Pendidikan Muhammadiyah, aspek normatif dan filosofis”. Sesuai dengan temanya, Maarif hanya menelusuri hasil-hasil keputusan resmi Muhammadiyah (aspek normatif) dan orientasi filosofis konsep ulul albab. Demikian pula buku suntingan Yunahar Ilyas dan Muhammad Azhar berjudul Pendidikan dalam Persepektif Al-Qur’an yang ditulis oleh tokoh-tokoh Muhammadiyah, berusaha mengelaborasi konsep-konsep pendidikan di dalam Al-Qur’an dan mendialogkan wahyu dengan perkembangan teori-teori pendidikan mutakhir. Karya terakhir yang patut dipertimbangkan adalah buku Paradigma Intelektual Muslim: Pengantar Filsafat Pendidikan Islam dan Dakwah karya Abdul Munir Mulkhan, seorang aktifis Muhammadiyah. Menurutnya, kemacetan intelektualisme Islam serta kemandegan ilmu pengetahuan dan teknologi di dunia Muslim akibat berkembangnya semacam “ideologi ilmiah” yang menolak apapun yang bukan berasal dari Islam.
Artikel ini secara hati-hati akan coba mencari alternatif filsafat pendidikan Muhammadiyah dan merumuskannya pada tingkat praksis, ditingkat kurikulum pendidikan. Untuk melangkah ke arah itu, pertama akan ditelusuri problematika perumusan filsafat pendidikan Islam sebagai payung besar pendidikan Muhammadiyah. Kedua, melacak gagasan kunci dan praksis pendidikan Kyai Ahmad Dahlan yang bertitik tolak dari pendidikan integraslistik. Ketiga, menjajagi kemungkinan tauhid sebagai titik tolak perumusan filsafat pendidikan Muhammadiyah, dan kemudian ditutup dengan refleksi.

LANDASAN FILOSOFIS PENDIDIKAN ISLAM
Filsafat yang dianut dan diyakini oleh Muhammadiyah adalah berdasarkan agama Islam, maka sebagai konsekuensinya logik, Muhammadiyah berusaha dan selanjutnya melandaskan filsafat pendidikan Muhammadiyah atas prinsip-prinsip filsafat yang diyakini dan dianutnya. Filsafat pendidikan memanifestasikan pandangan ke depan tentang generasi yang akan dimunculkan. Dalam kaitan ini filsafat pendidikan Muhammadiyah tidak dapat dilepaskan dari filsafat pendidikan Islam, karena yang dikerjakan oleh Muhammadiyah pada hakikatnya adalah prinsip-prinsip Islam yang menurut Muhammadiyah menjadi dasar pijakan bagi pembentukan manusia Muslim. Oleh karena itu, sebelum mengkaji orientasi filsafat pendidikan Muhammadiyah perlu menelusuri konsep dasar filsafat pendidikan Islam yang digagas oleh para pemikir maupun praktisi pendidikan Islam.
Filsafat pendidikan Islam membincangkan filsafat tentang pendidikan bercorak Islam yang berisi perenungan-perenungan mengenai apa sesungguhnya pendidikan Islam itu dan bagaimana usaha-usaha pendidikan dilaksanakan agar berhasil sesuai dengan hukum-hukum Islam. Mohd. Labib Al-Najihi, sebagaimana dikutip Omar Mohammad Al-Toumy Al-Syaibany, memahami filsafat pendidikan sebagai aktifitas pikiran yang teratur yang menjadikan filsafat itu sebagai jalan untuk mengatur, menyelaraskan dan memadukan proses pendidikan. Suatu filsafat pendidikan yang berdasar Islam tidak lain adalah pandangan dasar tentang pendidikan yang bersumberkan ajaran Islam dan yang orientasi pemikirannya berdasarkan ajaran tersebut. Dengan perkataan lain, filsafat pendidikan Islam adalah suatu analisis atau pemikiran rasional yang dilakukan secara kritis, radikal, sistematis dan metodologis untuk memperoleh pengetahuan mengenai hakikat pendidikan Islam.
Al-Syaibany menandaskan bahwa filsafat pendidikan Islam harus mengandung unsur-unsur dan syarat-syarat sebagai berikut: (1) dalam segala prinsip, kepercayaan dan kandungannya sesuai dengan ruh (spirit) Islam; (2) berkaitan dengan realitas masyarakat dan kebudayaan serta sistem sosial, ekonomi, dan politiknya; (3) bersifat terbuka terhadap segala pengalaman yang baik (hikmah); (4) pembinaannya berdasarkan pengkajian yang mendalam dengan memperhatikan aspek-aspek yang melingkungi; (5) bersifat universal dengan standar keilmuan; (6) selektif, dipilih yang penting dan sesuai dengan ruh agama Islam; (7) bebas dari pertentangan dan persanggahan antara prinsip-prinsip dan kepercayaan yang menjadi dasarnya; dan (8) proses percobaan yang sungguh-sungguh terhadap pemikiran pendidikan yang sehat, mendalam dan jelas.
Objek kajian filsafat pendidikan Islam, menurut Abdul Munir Mulkhan, dapat dibedakan menjadi dua jenis yaitu obyek material dan obyek formal. Obyek material filsafat pendidikan Islam adalah bahan dasar yang dikaji dan dianalisis, sementara obyek formalnya adalah cara pendekatan atau sudut pandang terhadap bahan dasar tersebut. Dengan demikian, obyek material filsafat pendidikan Islam adalah segala hal yang berkaitan dengan usaha manusia secara sadar untuk menciptakan kondisi yang memberi peluang berkembangnya kecerdasan, pengetahuan dan kepribadian atau akhlak peserta didik melalui pendidikan. Sedangkan obyek formalnya adalah aspek khusus daripada usaha manusia secara sadar yaitu penciptaan kondisi yang memberi peluang pengembangan kecerdasan, pengetahuan dan kepribadian sehingga peserta didik memiliki kemampuan untuk menjalani dan menyelesaikan permasalahan hidupnya dengan menempatkan Islam sebagai hudan dan furqan. Sebagaimana dinyatakan Arifin, bahwa filsafat pendidikan Islam merupakan ilmu yang ekstensinya masih dalam kondisi permulaan perkembangan sebagai disiplin keilmuan pendidikan. Demikian pula sistematikanya, filsafat pendidikan Islam masih dalam proses penataan yang akan menjadi kompas bagi teorisasi pendidikan Islam. Kalau demikian, apabila filsafat pendidikan Muhammadiyah mengacu atau sama dengan filsafat pendidikan Islam sebenarnya masih memunculkan masalah, sebab ia masih rentan dan belum kukuh untuk disebut sebagai sebuah disiplin ilmu baru. Pada titik ini, orientasi filsafat pendidikan Muhammadiyah itu dapat memperkaya dan memperkukuh kedudukan filsafat pendidikan Islam.

KYAI AHMAD DAHLAN: PERETAS PENDIDIKAN INTEGRALISTIK
Meskipun tema pembaharuan pendidikan Muhammadiyah memperoleh perhatian yang cukup serius dari para pengkaji sejarah pendidikan Indonesia, namun sejauh ini belum ada satu karya pun yang menunjukkan bagaimana sebenarnya model filsafat pendidikan yang dikembangkan oleh Muhammadiyah. Untuk melangkah ke arah itu bisa dilakukan dengan beberapa pendekatan: (1) pendekatan normatif yakni bertitik tolak dari sumber-sumber otoritatif Islam (al-Qur’an dan Sunnah Nabi), terutama tema-tema pendidikan, kemudian dieksplorasi sedemikian rupa sehingga terbangun satu sistem filsafat pendidikan; (2) pendekatan filosofis yang diberangkatkan dari mazhab-mazhab pemikiran filsafat kemudian diturunkan ke dalam wilayah pendidikan; (3) pendekatan formal dengan merujuk pada hasil-hasil keputusan resmi persyarikatan; (4) pendekatan historis-filisofis yaitu dengan cara melacak bagaimana konsep dan praksis pendidikan yang dilakukan oleh tokoh-tokoh kunci dalam Muhammadiyah lalu dianalisis dengan dengan pendekatan filosofis. Corak pendekatan keempat yang dipilih dalam tulisan ini, dengan menampilkan Kyai Dahlan, pendiri Muhammadiyah, sebagai tokoh kuncinya. Benar bahwa dia belum merumuskan landasan filosofis pendidikan tapi sebenarnya ia memiliki minat yang besar terhadap kajian filsafat atau logika sehingga pada tingkat tertentu telah memberikan jalan lempang untuk perumusan satu filsafat pendidikan.
K.H Ahmad Dahlan (1868-1923) adalah tipe man of action sehingga sudah pada tempatnya apabila mewariskan cukup banyak amal usaha bukan tulisan. Oleh sebab itu untuk menelusuri bagaimana orientasi filosofis pendidikan kyai musti lebih banyak merujuk pada bagaimana ia membangun sistem pendidikan. Namun naskah pidato terakhir Kyai yang berjudul Tali Pengikat Hidup menarik untuk dicermati karena menunjukkan secara eksplisit konsen Kyai terhadap pencerahan akal suci melalui filsafat dan logika. Sedikitnya ada tiga kalimat kunci yang menggambarkan tingginya minat Kyai dalam pencerahan akal, yaitu: (1) pengetahuan tertinggi adalah pengetahuan tentang kesatuan hidup yang dapat dicapai dengan sikap kritis dan terbuka dengan mempergunakan akal sehat dan istiqomah terhadap kebenaran akali dengan di dasari hati yang suci; (2) akal adalah kebutuhan dasar hidup manusia; (3) ilmu mantiq atau logika adalah pendidikan tertinggi bagi akal manusia yang hanya akan dicapai hanya jika manusia menyerah kepada petunjuk Allah swt.
Pribadi Kyai Dahlan adalah pencari kebenaran hakiki yang menangkap apa yang tersirat dalam tafsir Al-Manaar sehingga meskipun tidak punya latar belakang pendidikan Barat tapi ia membuka lebar-lebar gerbang rasionalitas melalui ajaran Islam sendiri, menyerukan ijtihad dan menolak taqlid. Dia dapat dikatakan sebagai suatu “model” dari bangkitnya sebuah generasi yang merupakan “titik pusat” dari suatu pergerakan yang bangkit untuk menjawab tantangan-tantangan yang dihadapi golongan Islam yang berupa ketertinggalan dalam sistem pendidikan dan kejumudan paham agama Islam. Berbeda dengan tokoh-tokoh nasional pada zamannya yang lebih menaruh perhatian pada persoalan politik dan ekonomi, Kyai Dahlan mengabdikan diri sepenuhnya dalam bidang pendidikan. Titik bidik pada dunia pendidikan pada gilirannya mengantarkannya memasuki jantung persoalan umat yang sebenarnya. Seiring dengan bergulirnya politik etis atau politik asosiasi (sejak tahun 1901), ekspansi sekolah Belanda diproyeksikan sebagai pola baru penjajahan yang dalam jangka panjang diharapkan dapat menggeser lembaga pendidikan Islam semacam pondok pesantren. Pendidikan di Indonesia pada saat itu terpecah menjadi dua: pendidikan sekolah-sekolah Belanda yang sekuler, yang tak mengenal ajaran-ajaran yang berhubungan dengan agama; dan pendidikan di pesantren yang hanya mengajar ajaran-ajaran yang berhubungan dengan agama saja. Dihadapkan pada dualisme sistem (filsafat) pendidikan ini Kyai Dahlan “gelisah”, bekerja keras sekuat tenaga untuk mengintegrasikan, atau paling tidak mendekatkan kedua sistem pendidikan itu.
Cita-cita pendidikan yang digagas Kyai Dahlan adalah lahirnya manusia-manusia baru yang mampu tampil sebagai “ulama-intelek” atau “intelek-ulama”, yaitu seorang muslim yang memiliki keteguhan iman dan ilmu yang luas, kuat jasmani dan rohani. Dalam rangka mengintegrasikan kedua sistem pendidikan tersebut, Kyai Dahlan melakukan dua tindakan sekaligus; memberi pelajaran agama di sekolah-sekolah Belanda yang sekuler, dan mendirikan sekolah-sekolah sendiri di mana agama dan pengetahuan umum bersama-sama diajarkan. Kedua tindakan itu sekarang sudah menjadi fenomena umum; yang pertama sudah diakomodir negara dan yang kedua sudah banyak dilakukan oleh yayasan pendidikan Islam lain. Namun, ide Kyai Dahlan tentang model pendidikan integralistik yang mampu melahirkan muslim ulama-intelek masih terus dalam proses pencarian. Sistem pendidikan integralistik inilah sebenarnya warisan yang musti kita eksplorasi terus sesuai dengan konteks ruang dan waktu, masalah teknik pendidikan bisa berubah sesau dengan perkembangan ilmu pendidikan atau psikologi perkembangan.
Dalam rangka menjamin kelangsungan sekolahan yang ia dirikan maka atas saran murid-muridnya Kyai Dahlan akhirnya mendirikan persyarikatan Muhammadiyah tahun 1912. Metode pembelajaran yang dikembangkan Kyai Dahlan bercorak kontekstual melalui proses penyadaran. Contoh klasik adalah ketika Kyai menjelaskan surat al-Ma’un kepada santri-santrinya secara berulang-ulang sampai santri itu menyadari bahwa surat itu menganjurkan supaya kita memperhatikan dan menolong fakir-miskin, dan harus mengamalkan isinya. Setelah santri-santri itu mengamalkan perintah itu baru diganti surat berikutnya. Ada semangat yang musti dikembangkan oleh pendidik Muhammadiyah, yaitu bagaimana merumuskan sistem pendidikan ala al-Ma’un sebagaimana dipraktekan Kyai Dahlan.
Anehnya, yang diwarisi oleh warga Muhammadiyah adalah teknik pendidikannya, bukan cita-cita pendidikan, sehingga tidak aneh apabila ada yang tidak mau menerima inovasi pendidikan. Inovasi pendidikan dianggap sebagai bid’ah. Sebenarnya, yang harus kita tangkap dari Kyai Dahlan adalah semangat untuk melakukan perombakan atau etos pembaruan, bukan bentuk atau hasil ijtihadnya. Menangkap api tajdid, bukan arangnya. Dalam konteks pencarian pendidikan integralistik yang mampu memproduksi ulama-intelek-profesional, gagasan Abdul Mukti Ali menarik disimak. Menurutnya, sistem pendidikan dan pengajaran agama Islam di Indonesia ini yang paling baik adalah sistem pendidikan yang mengikuti sistem pondok pesantren karena di dalamnya diresapi dengan suasana keagamaan, sedangkan sistem pengajaran mengikuti sistem madrasah/sekolah, jelasnya madrasah/sekolah dalam pondok pesantren adalah bentuk sistem pengajaran dan pendidikan agama Islam yang terbaik. Dalam semangat yang sama, belakangan ini sekolah-sekolah Islam tengah berpacu menuju peningkatan mutu pendidikan. Salah satu model pendidikan terbaru adalah full day school, sekolah sampai sore hari, tidak terkecuali di lingkungan Muhammadiyah.

SEKOLAH SYARIAH: SEBUAH CATATAN KANCAH
Pendidikan Islam yang bercorak integralistik adalah suatu sistem pendidikan yang melatih perasaan murid-murid dengan cara sebegitu rupa sehingga dalam sikap hidup, tindakan, keputusan dan pendekatan mereka terhadap segala jenis pengetahuan, mereka dipengaruhi sekali oleh nilai spiritual dan sangat sadar akan nilai etis Islam. Meski ide ini telah klasik namun tetap menarik perhatian, sebab merealisasikan ke tataran praksis selalu tidak mudah. Setelah pembaharuan pendidikan berlangsung hampir satu abad dualitas pendidikan Islam (juga Muhammadiyah) masih tampak menonjol. Suatu dualitas budaya muncul di mana-mana di dunia Muslim, suatu dualitas dalam masyarakat yang berasal dari sistem pendidikan ganda; sistem pendidikan Islam tradisional, dan sistem pendidikan sekuler modern melahirkan tokoh-tokoh sekuler. Dengan demikian, proses pencarian sistem pendidikan integralistik harus dilakukan secara terus-menerus sebangun dengan akselerasi perubahan sosial dan temuan-temuan inovatif pendidikan. Di Muhammadiyah, langkah ke arah itu masih terus berlangsung yaitu dengan membangun sekolah-sekolah alternatif atau kemudian dikenal dengan sekolah unggulan.
Satu dekade terakhir ini virus sekolah unggul benar-benar menjangkiti seluruh warga Muhammadiyah. Lembaga pendidikan Muhammadiyah mulai Taman Kanak-kanak (TK) hingga Perguruan Tinggi (PT) berpacu dan berlomba-lomba untuk meningkatkan kualitas pendidikan untuk menuju pada kualifikasi sekolah unggul. Sekarang ini hampir di semua daerah kabupaten atau kota terdapat sekolah unggul Muhammadiyah, terutama untuk tingkat TK dan Sekolah Dasar. Sekolah yang dianggap unggul oleh masyarakat sehingga mereka menyekolahkan anak-anak di situ pada umumnya ada dua tipe; sekolah model konvensional tetapi memiliki mutu akademik yang tinggi, atau sekolah model baru dengan menawarkan metode pembelajaran mutakhir yang lebih interaktif sehingga memiliki daya panggil luas.
Ada beberapa sisi menarik dari Sekolah Model Baru ini. Pada umumnya dikelola oleh anak-anak muda, memakai sistem full day school (waktu pembelajaran hingga sore hari), memakai metode-metode baru dalam pembelajaran. Hampir semua SD model baru ini justru muncul atau gedungnya itu berasal dari SD Muhammadiyah yang sudah mati, tapi dengan manajemen dan sistem pendidikan baru dapat tumbuh menjadi sekolah unggul, misal; di Jakarta ada SD Muhammadiyah 8 Plus yang berada di Duren Sawit, Sekolah Kreatif SD Muhammadiyah 16 Surabaya, SD Muhammadiyah Alternatif di Magelang, SD Muhammadiyah Condong Catur di Yogyakarta, termasuk SD Muhammadiyah Program Khusus Kottabarat Surakarta.
Perjumpaan penulis dengan mereka (kepala-kepala sekolahnya) menunjukkan bahwa inovasi-inovasi pendidikan yang dikembangkan, meskipun sudah cukup signifikan belum menyentuh pada persoalan krusial, yakni mencoba merumuskan bagaimana filsafat dan kurikulum pendidikan alternatif. Ahmad Solikhin, Kepala SD Muhammadiyah Condong Catur, sudah merasakan urgensinya namun belum menjadi kesadaran bersama sehingga belum ada upaya-upaya serius untuk merumuskan satu sistem pendidikan alternatif yang islami. Ikhtiar untuk coba merumukan satu sistem pendidikan alternatif mulai tumbuh di SD Muhammadiyah Program Khusus Kottabarat Surakarta di bawah bimbingan langsung seorang pakar pendidikan khusus, Prof. Sholeh YAI, Ph.D. Adalah menarik untuk mengikuti dari dekat proses-proses yang sedang berlangsung di dalamnya.
Untuk meraih kembali kegemilangan Islam, menurut Prof. Sholeh, sudah tinggi waktunya untuk segara menafsirkan Al-Qur’an dengan pendekatan sistem, atau Tafsir Sistem. Pada instansi pendidikan ada satu konsep kunci yang musti dirumuskan, yakni ide fitrah berupa tauhid. Dengan demikian, orientasi filsafat dan kurikulum pendidikan bertitik tolak dari konsep Tauhid. Bagaimana tauhid mendasari pendidikan di SD Muhammadiyah Program Khusus, mari kita ikuti penjelasan berikut:
Berseberangan dengan pandangan hidup (paradigma pendidikan) kaum sekuler yang menempatkan material-duniawiyah sebagai tujuan utama. Paradigma pendidikan Islam justru mengaksentuasikan nilai-nilai tauhid sebagai tujuan yang paling prinsipil dan substansial. SD Muhammadiyah Program Khusus menjadikan tauhid sebagai landasan pokok kurikulum yang secara kongkrit terejawantahkan dalam seluruh proses pembelajaran. Kurikulum yang ada dimodifikasi, dirancang, dan didesain sedemikian rupa sehingga nilai-nilai tauhid menjiwai dan mempola seluruh mata pelajaran; pembelajaran matematika, sains, bahasa dan materi lain diorientasikan untuk mengungkit kembali potensi tauhid (baca fitrah), menumbuhkembangkan, dan mengaktualisasikannya dalam kehidupan sehari-hari.
Secara kasat mata adalah mudah untuk mengatakan bahwa seluruh lembaga pendidikan Islam, apalagi sekolah Muhammadiyah, sudah otomotis berdasarkan tauhid. Bukankah di sekolah tersebut diajarkan materi agama yang relatif banyak? Kenyataan di lapangan menunjukkan sebaliknya. Ketiadaan orientasi filsafat pendidikan pada urutannya membawa kebingungan pada diri pendidik sehingga ketika mengajar peserta didik sangat mungkin tergelincir pada filsafat pendidikan sekuler. Dengan demikian, tanpa disadari kita telah ikut mengkampanyekan paham sekularisme. Bagaimana kedudukan Tauhid dalam penyusunan kurikulum di SD Muhammadiyah Program Khusus, kita simak uraian di bawah ini:
Sebuah ilustrasi berikut mungkin bisa membantu: puluhan truk (rit) pasir, sejumlah sak semen dan beberapa kaleng cat tidak begitu bermakna apabila hanya di pajang di toko atau disimpan di gudang. Material itu menjadi bermakna di tangan tukang batu atau arsitek, beragam bentuk bangunan atau arsitektur akan bisa diwujudkan…..Dalam konteks pendidikan ilustrasi tersebut menjadi jelas; melimpahnya materi tentang aqidah, akhlak, al-Qur’an-Hadits, atau hafalan sekian juz plus materi ilmu umum menjadi tidak bermakna manakala dijejalkan begitu saja ke peserta didik dalam keadaan saling terpisah dan bersifat parsial.
Kita menyadari bahwa ikhtiar membangun kurikulum berbasis tauhid (KBT) tidak semudah membalikkan telapak tangan dan membutuhkan beberapa generasi untuk merealisasikannya, tapi langkah itu setidaknya telah meletakkan satu batu bata untuk pembangunan peradaban Islam yang kokoh dan anggun. Dan kerja di pendidikan adalah kerja-kerja yang sangat stategis dalam rangka meretas generasi masa depan yang berkualitas. Mungkin ada yang bertanya, bagaimana aktualisasi KBT di SD Muhammadiayah Program Khusus? Untuk sekarang ini masih terlalu dini untuk melakukan penilaian, tapi paling tidak sebuah penilaian awal yang bersifat umum perlu dikemukakan. Perlu ditekankan di sini, bahwa ini adalah penglihatan awal dari sebuah proses yang masih sedang berlangsung sehingga tidak menutup kemungkinan ada perubahan di kemudian hari.
Pertama, peserta didik pada umumnya berani mengekspresikan diri, ada keberanian untuk mengutarakan pikirannya. Meski ada keberatan dari beberapa orang tua dan guru karena alasan etika atau unggah ungguh, seiring meningkatnya kedewasaan masalah ini pasti akan tertata dengan sendirinya. Kemampuan ini adalah sesuatu yang sangat berharga, dan telah telah menghilang di sekolah-sekolah konvensional. Banyak temuan di lapangan, anak-anak berani mengingatkan orang tuanya yang lupa makan dengan berdiri, mengingatkan mereka untuk sholat. Fenomena ini disebabkan atau dilatar belakangi oleh (a) alasan agama yang memang ditanamkan di sekolah ini, bahwa yang wajib di takuti (dalam makna positif) dan Yang Maha Benar adalah Allah karenanya selain Dia tidak perlu ditakuti dan ada kemungkinan melakukan kekeliruan sehingga sudah pada tempatnya bila diingatkan, tidak terkecuali orang tua atau guru. Dan, karena (b) model pembelajaran inklusi yang dikembangkan oleh sekolah. Dengan pembatasan jumlah siswa maksimal 30 perkelas dan diampu 2 guru memungkinkan setiap potensi anak terdeteksi oleh guru sehingga dapat ditumbuhkan secara optimal.
Kedua, semangat anak-anak untuk mempraktekkan ajaran agama sangat tinggi, sejak kelas 1 ditanamkan untuk selalu shalat wajib lima waktu secara berjamaah. Mulai kelas 3 sudah kelihatan bahwa mereka rata-rata lebih suka shalat berjamaah di masjid, bahkan ada beberapa anak yang sudah secara rutin menjalankan shalat Tahajud. Keadaan ini sedikit banyak merupakan buah dari pendekatan praktek dalam pembelajaran agama. Agama bukan hanya olah intelektual yang berisi konsep-konsep abstrak atau menjadi hafalan di kepala, tapi dengan mempraktekkan secara langsung apa yang diperintahkan oleh Islam dan menghindari apa yang dilarangnya.
Ketiga, muncul rasa ingin tahu yang besar pada diri anak-anak untuk segera memahami suatu permasalahan. Ini memang sudah dirancang, di mana semua tema pembelajaran harus di kaitkan dengan problem-problem kongrit di lapangan, baik yang dilakukan secara reguler berupa Praktek Pembelaran Lapangan (PPL) yang dilakukan setahun 2 kali maupun dengan model riset laboratorium.

REFLEKSI
Apabila Muhammadiyah benar-benar mau membangun sekolah/universitas unggul maka harus ada keberanian untuk merumuskan bagaimana landasan filosofis pendidikannya sehingga dapat meletakkan secara tegas bagaimana posisi lembaga-lembaga pendidikan Muhammadiyah dihadapan pendidikan nasional, dan kedudukannya yang strategis sebagai pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, serta fungsinya sebagai wahana dakwah Islamiyah. Ketiadaan orientasi filosofis ini jelas sangat membingungkan; apa harus mengikuti arus pendidikan nasional yang sejauh ini kebijakannya belum menuju pada garis yang jelas karena setiap ganti menteri musti ganti kebijakan. Kalau memang memilih pada pengembangan iptek maka harus ada keberanian memilih arah yang berbeda dengan kebijakan pemerintah. Model pondok gontor bisa dijadikan alternatif, dengan bahasa dan kebebasan berfikir terbukti mampu mengantarkan peserta didik menjadi manusia-manusia yang unggul.
Jika menengok sekolah/universitas Muhammadiyah saat ini, dari sisi kurikulumnya itu sama persis dengan sekolah/universitas negeri ditambah materi al-Islam dan kemuhammadiyahan. Kalau melihat materi yang begitu banyak, maka penambahan itu malah semakin membebani anak, karenanya amat jarang lembaga pendidikan melahirkan bibit-bibit unggul. Apakah tidak sudah waktunya untuk merumuskan kembali Al-Islam dan kemuhammadiyahan yang terintegrasikan dengan materi-materi umum, atau paling tidak disesuaikan dengan kebutuhan peserta didik; misalnya, evaluasi materi ibadah dan Al-Qur’an, serta bahasa dengan praktek langsung tidak dengan sistem ujian tulis seperti sekarang ini.
Sembari merumuskan orientasi filosofis pendidikan, pendidikan Islam (Muhammadiyah) memerlukan kepekaan dalam memahami perkembangan kehidupan dan menjawab setiap kebutuhan baru yang timbul dari cita-cita anggota masyarakat dengan strategi sebagai berikut:
1. mengusahakan nilai-nilai islami dalam pendidikan Islam menjadi ketentuan standar bagi pengembangan moral atau masyarakat yang selalu mengalami perubahan itu;
2. Mengusahakan peran pendidikan Islam mengembangkan moral peserta didik sebagai dasar pertimbangan dan pengendali tingkah lakunya dalam menghadapi norma sekuler;
3. Mengusahakan norma islami mampu menjadi pengendali kehidupan pribadi dalam menghadapi goncangan hidup dalam era globalisasi ini sehingga para peserta didik mampu menjadi sumber daya insani yang berkualitas;
4. Mengusahakan nilai-nilai islami dapat menjadi pengikat hidup bersama dalam rangka mewujudkan persatuan dan kesatuan umat Islam yang kokoh dengan tetap memperhatikan lingkungan kepentingan bangsa; dan (5) mengusahakan sifat ambivalensi pendidikan Islam agar tidak timbul pandangan yang dikotomis.

DAFTAR PUSTAKA
Abdul Munir Mulkhan.1993. Paradigma Intelektual Muslim;Pengantar Filsafat Pendidikan Islam dan Dakwah. Yogyakarta: SIPRESS.

_________________ .1990. Pemikiran KH Ahmad Dahlan dan Muhammadiyah dalam Perspektif Perubahan Sosial. Jakarta: Bumi Aksara.

Abdul Mukti Ali. 1985. Interpretasi Amalan Muhammadiyah. Jakarta: Harapan Melati.

_____________ . 1987. Beberapa Persoalan Agama Dewasa Ini. Jakarta: Rajawali Pers.
Achmadi. 1992. Islam sebagai Paradigma Ilmu Pendidikan. Yogyakarta Aditya Media.

Ahmad Syafii Maarif. “Pendidikan Muhammadiyah: Aspek Normatif dan Filosofis” dlm. M Yunan Yusuf & Piet H. Chaidir. 2000. Filsafat Pendidikan Muhammadiyah: Naskah Awal. Jakarta: Majlis Dikdasmen PP Muhammadiyah.

Ahmad D. Marimba.1989. Pengantar Filsafat Pendidikan. Bandung: Al-Maarif.

Ahmad Tafsir. 1994. Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam. Bandung; Rosdakarya.

Amir Hamzah Wirjosukarto.1968. Pembaharuan Pendidikan dan Pengajaran yang diselenggarakan oleh Pergerakan Muhammadiyah.Malang: Ken Mutia.

Brubacher, John S. 1978. Modern Philosophies of Education. New York: McGraw-Hill Book Company.

CA van Peursen. 1980. Orientasi di Alam Filsafat. Jakarta: Gramedia.

HM Arifin.1994. Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Bumi Aksara.

Imam Barnadib. 1982. Arti dan Metode Sejarah Pendidikan. Yogyakarta:FIP-IKIP Yogyakarta.

Karel A. Steenbrink.1994. Pesantren Madrasah Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Modern. Jakarta; LP3ES.

Marpuji Ali & Mohamad Ali, “Meretas Sekolah Unggul dan Menata Majlis Dikdasmen Muhammadiyah” dalam Suara Muhammadiyah 1-15 Oktober 2004.

M. Sholeh YAI & Mohamad Ali. “Menuju Kurikulum Berbasis Tauhid” dalam PK Media edisi II/2004.

MT Arifin.1987. Gagasan Pembaharuan Muhammadiyah dalam Pendidikan. Jakarta: Pustaka Jaya.

M Yunan Yusuf & Piet H. Chaidir. “Filsafat Pendidikan Muhammadiyah: Sebuah Perumusan Awal” dalam M Yunan Yusuf & Piet H. Chaidir (ed.). 2000. Filsafat Pendidikan Muhammadiyah: Naskah Awal. Jakarta: Majlis Dikdasmen PP Muhammadiyah.

M. Rusli Karim. “Pendidikan Muhammadiyah dilihat dari Perspektif Islam” dlm. M.Yunan Yusuf dkk. (ed.). 1985. Cita dan Citra Muhammadiyah. Jakarta: Pustaka Panjimas.

Mahsun Suyuthi. “Filsafat Pendidikan Muhammadiyah Kembali Tergugat” dlm. Amien Rais (ed). 191984. Pendidikan Muhammadiyah dan Perubahan Sosial. Yogyakarta: PLP2M.

M. Quraish Shihab. 1993. Membumikan al-Qur’an. Bandung: Mizan.

Muhammad Quthb. 1984. Sistem Pendidikan Islam. Terjemahan Salman Harun. Bandung: Al-Ma’arif

Noeng Muhadjir.1987. Ilmu Pendidikan dan Perubahan Sosial. Yogyakarta: Rake Sarasin.

Omar Mohammad Al-Toumy Al-Syaibany. 1979. Falsafah Pendidikan Islam. Terjemahan Hasan Langgulung. Jakarta: Bulan Bintang.

Soegarda Purbakatja. 1970. Pendidikan dalam Alam Indonesia Merdeka. Jakarta: Gunung Agung.

Tim Dosen IAIN Sunan Ampel Malang. 1996. Dasar-Dasar Kependidikan Islam. Surabaya: Karya Abditama.

Seperti biasa, dengan retorika berapi-api Prof. Yunan Yusuf berulang kali melemparkan gagasan itu, misalnya dalam acara Diksuspala angkatan XV dan Workshop Sekolah Unggul Muhammadiyah yang berlangsung tiga kali masing-masing di Jakarta, Yogyakarta dan Surabaya sepanjang tahun 2004. Istilah ‘Robohnya Sekolah Muhammadiyah’ beliau pinjam dari sasatrawan asal Minang, AA Nafis (2000) melalui karanya yang berjudul ‘Robohnya Surau kami’. Melalui cerpen ini Navis mengkritik kaum agamawan (para penganut agama, terutama Islam) yang terlalu bersemangat untuk meraih surga diakhirat tapi melupakan meraih “surga” di muka bumi ini melalui kerja-kerja kemanusiaan (menjalankan fungsinya sebagai khalifah), sampai akhirnya Surau itu roboh. Dengan meminjam istilah itu, secara konotatif kemungkinan kritik itu diarahkan kepada warga Muhammadiyah yang berlomba-lomba mendirikan sekolahan hanya bermodal ikhlas tanpa memperhatikan mutu/kualitas dan standar kelayakan pendidikan sehingga begitu ada arus perubahan satu persatu sekolah-sekolah Muhammadiyah rontok, kehabisan murid seperti yang terjadi belakangan ini. Sedangkan secara denotatif, memang untuk menunjukkan bahwa bangunan gedung-gedung sekolah Muhammadiyah rata-rata sudah menua, reot sehingga benar-benar mau roboh.
Kritik itu diutarakan oleh saudara Mahsun Suyuthi, “Filsafat Pendidikan Muhammadiyah Kembali Tergugat” dlm M. Amien Rais, Pendidikan Muhammadiyah dan Perubahan Sosial (Yogyakarta: PLP2M, 1985) hlm. 85-101.
Filsafat memang bukan hal yang mudah, namun di lain pihak dapat dikatakan bahwa setiap orang berfilsafat karena ia merefleksikan banyak hal. Berfilsafat merupakan salah satu kemungkinan yang terbuka bagi setiap orang, seketika ia mampu menerobos lingkaran kebiasaan yang tidak mempersoalkan hal ikhwal sehari-hari. Pernyataan inklisifitas filsafat tersebut disampaikan CA van Peursen, Orientasi di Alam Filsafat (Jakarta: Gramedia, 1980) hlm 1- 8.
Al-Syaibani menunjukkan beberapa kegunan filsafat pendidikan dalam penyelenggaraan lembaga pendidikan, yaitu: (1) untuk membentuk pemikiran yang sehat bagi para penyelenggara dan pengelola terhadap proses pendidikan; (2) dapat membentuk azas yang dapat ditentukan pandangan pengkajian yang umum dan yang khas; (3) untuk penilaian pendidikan dalam arti yang menyeluruh; (4) menjadi sandaran intelektual atas tindakan-tindakan dalam pendidikan; (5) memberi corak dan pribadi yang khas dan istimewa sesuai dengan prinsip-prinsip Islam dan realitas sosial yang melingkunginya. Lihat Omar Mohammad Al Touny Al-syabani, Falsafah Pendidikan Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1979) hlm. 32-38.
Persoalan ini telah digumuli secara intensif oleh Dr. Ahmad Tafsir mulai dari penelitian tesis sampai dengan disertasi dan pengalaman menjadi kepala SMP Muhammadiyah di Bandung selama 7 tahun, ia menuturkan: “Disertasi itu sendiri tidak terlalu baik, tapi ada satu hal penting yang saya temukan dalam penelitian itu: mengapa sekolah-sekolah Muhammadiyah secara pukul rata mutunya lebih rendah ketimbang sekolah pemerintah dan sekolah yang dikelola oleh lembaga Katolik”. Menurutnya ada dua kelemahan mendesar: pertama, umat Islam belum memperhatikan masalah mutu pendidikan; kedua, pengelola, kepala sekolah dan guru sekolah Islam/Muhammadiyah belum memiliki teori-teori pendidikan modern dan islami. Lihat Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam (Bandung: Rosdakarya, 1994) hlm. 1-3.
Winarno Surakhmad, “Ilmu Kependidikan untuk Pembangunan” dlm. Prisma No 3/1986.
Mahsun Suyuthi, “Men
ggugat ……. hlm. 96.
Rusli Karim melihat bahwa ijtihad KH Ahmad Dahlan untuk mengadopsi sistem pendidikan model Barat adalah satu jalan pintas, keterpaksaan (baca: dharurat). Sebab, Kyai melihat bahwa pendidikan merupakan kunci untuk melakukan berbagai perintah agama. Mengingat sistem pendidikan kolonial dianggap yang terbaik maka jalan yang paling mudah adalah dengan mengadopsi sistem tersebut lalu disempurnakan dengan penambahan mata pelajaran agama. Generasi sesudah Kyai Dahlan lebih disibukkan untuk mendirikan lembaga pendidikan hasil ijtihad, bukan menangkap subsatansi ijtihad yaitu bagaimana mengintegrasikan/mensintasakan ilmu umum dan ilmu agama, karenanya cita-cita Kyai untuk melahirkan ulama-intelek dan intelek ulama belum dapat terpenuhi.
Ahmad Syafii Maarif, “Pendidikan Muhammadiyah: Aspek Normatif dan Filosofis” dlm M. Yunan Yusuf dan Piet H. Chaidir (ed.), Filsafat Pendidikan Muhammadiyah (Jakarta: Majlis Dikdasmen PP Muhammadiyah, 2000) hlm. 19-27.
Buku ini ditulis oleh para intelektual Muhammadiyah seperti: Ahmad Ahzar Basyir, Ahmad Syafii Maarif, Mochtar Buchori, Noeng Muhadjir, Yunan Yusuf, dan lain-lain. Sedangkan tema-tema yang dipilih meliputi: manusia dalam perspektif Al-Qur’an, psikologi dalam perspektif al-Qur’an, Pendidikan dalam perspektif Al-Qur’an tinjauan mikro dan makro, sains dan teknologi dalam perspektif Al-Qur’an, dan pendidikan Al-Qur’an di perguruan tinggi.
Abdul Munir Mulkhan, Paradigma Intelektual Muslim: Pengantar Filsafat Pendidikan Islam dan Dakwah (Yogyakarta: Sipress, 1993).
Pedoman Guru Muhammadiyah, Seri MPP No. 5, hlm. 26.
M. Yunan Yusuf & Piet H. Khaidir, “Filsafat Pendidikan Muhammadiyah: Sebuah Perumusan Awal” dlm M.Yunan Yusuf & Piet H. Khaidir (ed.) Filsafat Pendidikan Muhammadiyah: Naskah Awal (Jakarta: Majlis Dikdasmen PP Muhammadiyah, 2000) hlm. 1-2.
Di sini dibedakan antara Pendidikan Islam dan Pendidikan Agama Islam. Pendidikan Islam meliputi segala usaha untuk memelihara dan mengembangkan fitrah manusia dan berbagai potensi yang ada padanya menuju terbentuknya manusia seutuhnya sesuai dengan norma Islam. Sedangkan pendidikan agama Islam lebih dikhususkan pada usaha memelihara dan mengembangkan fitrah keberagamaan subjek didik agar lebih mampu memahami, menghayati, dan mengamalkan agama Islam. Dalam tulisan ini makna pendidikan Islam mengacu pada pengertian yang pertama, karenanya tidak terbatas pada mata pelajaran agama seperti fikih, aqidah, syariah tapi mencakup seluruh bidang studi yang memakai pendekatan Islam. Lihat, Achmadi, Islam sebagai Paradigma Ilmu Pendidikan (Yogyakarta: Aditya Media, 1992) hlm. ix.
Ahmad D. Marimba, Pengantar Filsafat Pendidikan Islam (Bandung: Al-Maarif, 1989) hlm 24.
Omar Mohammad Al-Toumy Al-Syaibany, Falsafah Pendidikan Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1979) hlm. 27.
HM Arifin, Filsafat Pendidikan Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1994) hlm. 27.
Mulkhan, Paradigma …… hlm. 74.
Al-Syaibany, Falsafah….. hlm. 47-50.
Mulkhan, Paradigma ……. hlm 78.
Arifin, Filsafat ……… hlm. 176.
Lihat: Amir Hamzah Wirjosukarto, Pembaharuan Pendidikan dan Pengajaran yang di Selenggarakan oleh Muhammadiyah (Malang: Ken Mutia, 1968); MT Arifin, Gagasan Pembaharuan Muhammadiyah dalam Pendidikan (Jakarta: Pustaka Jaya, 1987); Soegarda Poerbakawatja, Pendidikan dalam Alam Indonesia Merdeka (Jakarta: Gunung Agung, 1970); karel A. Steenbrink, Pesantren Madrasah Sekolah: Pendidikan Islam dalam Kurun Modern (Jakarta: LP3ES, 1994), untuk menyebut beberapa pengkaji pendidikan di Indonesia terkemuka. Para peneliti itu umumnya memakai pendekatan sejarah dalam mengkaji pendidikan yang diselenggarakan oleh Muhammadiyah sehingga tidak mampu menyingkap lebih jauh apa sebenarnya ide dasar dibalik pembaharuan pendidikan yang dilakukan oleh KH Ahmad Dahlan. Padahal, idealnya kajian sejarah itu dilengkapi dengan filsafat pendidikan sehingga mampu menggambarkan secara utuh proses yang berlangsung sebagaimana ditandaskan oleh Noeng Muhadjir, Ilmu Pendidikan dan Perubahan Sosial (Yogyakarta: Rake Sarasin, 1987); dan Imam Barnadib, Arti dan Metode Sejarah Pendidikan (Yogyakarta: FIP IKIP Yogyakarta, 1982).
Contoh yang sangat bagus untuk kajian ini dilakukan oleh Muhammad Quthb, Sistem Pendidikan Islam (Bandung: PT AlMaarif, 1984). Bertitik tolak dari ayat-ayat al-Qur’an dan Sunnah ia mencoba merumuskan bagaimana sistem pendidikan Islam melalui tema-tema: alat dan tujuan, ciri-ciri khas sistem pendidikan Islam, Jaringan-jaringan yang berlawanan pada diri manusia
Sebuah kajian mendalam tentang model ini dilakukan oleh John S. Brubacher, Modern Philosophies of Education (New York: McGraw-Hill, 1978). Brubacher mendaftar tidak kurang dari dua belas (12) mazhab filsafat yang berpengarung dalam pengembangan pendidikan, eksistensialisme, organisme, idealisme, realisme, rekonstrusionisme dan lain-lain.
Abdul Munir Mulkhan, Pemikiran KH Ahmad Dahlan dan Muhammadiyah dalam Perspektif Perubahan sosial (Jakarta: Bumi Aksara, 1990) hlm. 13-14.
Nurcholish Madjid, “Tentang Cendekiawan dan Pembaharuan” dlm. Aswab Mahasin & Ismed Natsir (ed.) Cendekiawan dan Politik. (Jakarta: LP3ES,1984) hlm. 310-314.
Ridwan Saidi, “Catatan di sekitar Regenerasi dalam Kelompok Islam” Prisma No 2 Februari 1980.
Secara resmi tahun 1901 adalah awal di mulaianya ethische politiek oleh pemerintah Belanda yang dimaksudkan untuk membayar hutang budi (ereschuld) negeri Belanda kepada Indonesia dengan cara meningkatan tingkat melek huruf anak-anak Indonesia melalui pengadaan lembaga-lembaga pendidikan model Belanda. Hasrat untuk menyelenggarakan pendidikan model Barat sangat besar, terbukti dengan menjamurnya sekolah-sekolah swasta. Ini dapat dipahami karena jabatan-jabatan pemerintah membutuhkan lulusan dari sekolah-sekolah Belanda dan pendidikan Barat memungkinkan orang untuk bergaul dan berhubungan dengan bangsa Belanda pada taraf yang sama atau setidak-tidaknya lebih tinggi dari pada jika hanya berpendidikan Indonesia. Kebijakan ini dari sisi kuantitas tidak begitu signifikan, tapi telah mampu menyadarkan rakyat Indonesia akan pentingnya pendidikan sebagai sarana mobilitas sosial sehingga mampu memunculkan kaum elit baru yang peduli kepada bangsanya yang menuntut emansipasi dan kemerdekaan.
Abdul Mukti Ali, Interpretasi Amalan Muhammadiyah (Jakarta: Harapan Melati, 1985) hlm. 26-27.
Amir Hamzah Wirjosukarto, Pembaharuan ……. hlm 92.
Abdul Mukti Ali, Beberapa Persoalan Dewasa Ini (Jakarta: Rajawali Pers,1987) hlm. 20.
Konsep Sekolah Syariah berasal dari Prof. Moch. Sholeh YAI, PhD, konsultan SD Muhammadiyah Program Khusus, mengacu pada lembaga pendidikan yang mengarahkan warga sekolah, khususnya peserta didik agar mampu mengotimalisasikan Tauhid.
Sajjad Husain & Ali Ashraf, Menyongsong Keruntuhan Pendidikan Islam (Bandung: Gema Risalah Press, 1994) hlm. 1.
Ibid. hlm. 4.
Tentang trend sekolah umggul di lingkungan Muhammadiyah lihat Marpuji Ali & Mohamad Ali, “Meretas Sekolah Unggul dan Menata Majlis Dikdasmen Muhammadiyah” dlm Suara Muhammadiyah 1-15 Oktober 2004. Secara normatif rumusan Sekolah Muhammadiyah Unggul apabila out putnya mampu (1) tertib ibadah; (2) mahir baca tulis al-Qur’an; (3) berwawasan kebangsaan; (4) pengetahuan akademis tinggi; (5) mampu berbahasa asing; (6) memiliki ketrampilan komputer, lihat Program Kerja Majlis Dikdasme PP Muhammadiyah.
Pengertian sekolah unggul yang dipahami masyarakat merujuk pada seberapa besar jumlah siswanya yang diterima di sekolah-sekolah favorit di jenjang berikutnya, di luar itu faktor kedisiplinan warga sekolah, kelengkapan sarana pendidikan, prestasi anak-anak dalam setiap perlombaan, dan pelayanan juga menjadi pertimbangan tersendiri dalam menjatuhkan pilihan.
Dalam sejarah perkembangan tafsir A-Qur’an pada garis besarnya terdapat dua model penafsiran: tafsir al-ma’tsur (riwayat) dan tafsir al-mawdhu’iy (tematik). Yang pertama, metode ma’tsur, dalam menafsirkan al-Qur’an didasarkan atas tiga sumber; penafsiran Nabi Muhammada saw., penafsiran sahabat-sahabat Nabi, dan dan penafsiran tabiin. Sedangkan metode mawdhu’iy memiliki dua pengertian: (1) penafsiran menyangkut satu surat dalam al-Qur’an dengan menjelaskan tujuan-tujuannya secara umum dan yang merupakan tema semtralnya, serta menghubungkan persoalan yang beraneka ragam dalam surat tersebut sehingga satu surat tersebut dengan berbagai masalahnya merupakan satu kesatuan. (2) penafsiran yang bermula dari menghimpun ayat-ayat al-Qur’an yang membahas satu masalah tertentu dari berbagai ayat atau surat al-Qur’an dan yang sedapat mungkin dirunut sesuai dengan urutan turunnya, kemudian menjelaskan pengertian menyeluruh dari ayat-ayat tersebut guna menarik petunjuk al-Qur’an secara utuh tentang masalah yang dibahas itu. Lihat M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an. (Bandung: Mizan, 1993) hlm. 71-74. Berbeda dengan kedua penafsiran tersebut, menurut Prof Sholeh tafsir sistem tidak menterjemahkan teks (simbol) ke teks (simbol) tapi langsung pada realitas.
M. Sholeh YAI & Mohamad Ali, “Menuju Kurikulum Berbasis Tauhid” dlm. PK Media II/2004.
Sudah satu tahun lebih Tim SD Muhammadiyah Program Khsusus Kottabarat dengan bimbingan Prof. Sholeh mencoba menyusun kurikulum tersendiri yang berbasis Tauhid, dan proses ini masih terus berlangsung mungkin sudah mencapai 95%. Secara skematis urutannya adalah: Al-Qur’an dan Sunnah juga Asmaul Husna, materi, perkembangan anak, lingkungan (sekolah, rumah, dan masyarakat), prosedur dan proses, dan tujuan (jangka pendek dan panjang). Berdasarkan urutannya terlihat dengan jelas bahwa Al-Qur’an diletakkan di bagian depan yang bermakna bahwa semua tema pembelajaran (baca: ayat kauniyah) dilandasi dengan dengan konsep wahyu (ayat qauliyah) yang tidak boleh dilupakan bahwa alur penjelasannya harus mempertimbangkan tingkat perkembangan peserta didik. Lebih dari itu, konsep-konsep itu juga musti dieksplorasi baik di lingkungan sekolah (ustadz/ustadzah dan peserta didik lain), lingkungan keluarga (orang tua dan saudaranya), dan lingkungan sosial (warga masyarakat). Dengan pembelajaran yang demikian, diharapkan mereka tidak hanya menjadi orang yang profesional di bidangnya sekaligus manusia yang berkualifikasi Ulul Albab.
M. Sholeh YAI & Mohamad Ali, Menuju………. hlm. 39
Tim Dosen IAIN Sunan Ampel Malang. Dasar-Dasar Kependidikan Islam (Surabaya: Karya Abditama, 1996) hlm. 126.

h1

DAULAH ISLAMIYAH

16 Januari 2009

MANAKAH DAULAH YANG BRBASIS KHILAFAH SEBENARNYA?
Negara islam berdiri sejak hijrah Rasulullah ke Madinah Tahun 622 M, hal ini menunjukkan bahwa Negara tidak dapat dipisahkan dari agama dengan beberapa dali yaitu; bahwa ketika Rasulullah saw pertama kali tiba di Madinah, maka pertama kali yang didirikan adalah masjid, kemudian diterbitkannya piagam Madinah (UU pertama di atasa dunia) yang mengatur tentang hak-hak Muslim dan Non Muslim, Negara yang didirikan dimadinah tidak berlabel Islam.
Setelah Rasulullah saw Wafat 632 M / 13 H Negara islam dilanjutkan oleh Khulafaurrasyidin dan berakhirnya khilafah Islamiyah dengan wafatnya ali bin Thalib. Jika melihat dari emmpat khulafaaurrasyidin berbeda cara pemilihannya. Abu Bakar dipilih setelah terjadinya perbedaan pendapatan dan diputuskan oleh hasil permusyawartan staqifah bani sa’adah beliau dicalonkan oleh para pembesar shabat lalu kemudian dipilih dan dibai’at oleh rakyat. Menjelng wafatnya abu baker beliau mencalonkan Umar sebagai calon tunggal dan pencalonan umar diterima oleh para sahabat senior (bukan karena dicalonkan oleh khalifah akan tetapi karena tidak ada yang lebih pantas menjadi khalifah selain Umar), menjelang wafatnya Umar beliau mencalonkan 6 orang kemudian 4 diantaranya mengundurkan diri dan resisalah Usman dan Ali kemudian dipilihlah kedua orang ini dan terpilihlah Usman. Setelah wafatnya Usman kemudian diangkatlah Ali oleh para sahabat yang dipimpin oleh Ibnu Abbas, pengangkatan Ali tidak melalui pencalonan dan pemilihan disebabkan karena keadaan yang sangan gawat dan genting. Pemilihan hanya dilakukan oleh beberapa orang yang berhak memilih dan tidak semua warga Negara memilih pemimpinya.
Dalam demokrasi kekuasaan tertinggi (kedaulatan) ditangan rakyat, maka pimpinan yang ingin dipilih harus menuruti keinginan rakyat. Dalam Islam terdapat syura iatu kedaulatan tertinggi adalah al-Qur’an dan As-Sunnah, dalm syura tidak semua rakyat dapat memilih tetapi hanya diserahkan kepada orang-orang yang ahli.
Konflik yang terjadi bermula dan meruncing pada masa Ali bin Abi Thalib, setelah meninggalnya Ali system pemerintahan Islam berubah menjadi kerajaan tetapi tetap menggunakan istilah khalifah dimana Mu’awiyah mengambil kepemimpinan dari Ali secara paksa dengan menggunakan kekuatan. Pemerintahan Islam membaik pada masa kepemimpinan Umar bin Abdul Aziz. Namun bani Abbasiyah berhasil mengalahkan kekuatan bani Umayyah, maka pindahlah kekuasaan di tangan bani Abbasiyah kemudian dikenal dengan istilah Daulah bani Abbasiyah, akan tetapi ia runtuh ketika mongol menguasai Bagdad. Runtuhnya daulah Abbasiyah disebabkan karena karena dua factor ; peperangan Agama dan suku yang didalamnya terjadi pembelaan dan pendukungan dari Yahudi dan Kristen, adapun konflik agama ini terjadi antara Sunni, Syi’ah dan Khawarij dimana ketika kaums Syiah melemah, maka pihak agama lain mempersenjatai kaum sunni untuk menghancurkan syi’ah demikian juga sebaliknya sampai kedua belah pihak runtuh, sementara khawarij menggunakan kekuasan untuk memecahkan daulah sehingga terpecahlah daulah Abbasiyah salah satunya adalah dengan munculnya bani fathimiyah di Mesir.
Hikmah dari konflik internal Islam ; 1. menunjukkan mukjizat al-Qur’an, karena rata-rata mereka adalah para penulis-penulis al-Qur’an yang dibuktikan bahwa tidak ada seorang pun diantara mereka yang berani mentafsirkan Al-Qur’an untuk kepentingan politik, atau melakukan perubahan terhadap al-Qur’an. 2. menunjukkan bahwa Islam tidak disiarkan dengan kekuatan pedang karena dengan adanya konflik para pemimpin Negara berusaha memikirkan jalan keluar dari konflik internal yang terjadi, akan tetapi Islam tersiar dengan sendirinya.
Konflik sunni dan syi’ah diawali dari pengangkatan kekhalifahan dimana syi’ah mengklaim bahwa pengangkatan Ali merupakan wasiat Rasulullah saw dan Abu Bakar merampas kedudukan tersebut dari Ali. Baik syiah maupun sunni mengakui bahwa Imam sudah tidak ada setelah berakhirnya imam ke-12 dan Imam ke-12 akan kembali, hanya terjadi perbedaan pemahaman tentang Imam Mahdi dimana syi’ah mengangap bahwa yang datang itu adalah orang yang bergelar seperti itu sementara sunni menganggap bahwa yang datang itu adalah imam yang bersifat al-mahdi, sehingga siapa pun yang bersifat al-Mahdi, maka dia-lah Imam yang ke-12 itu.
Setelah runtuhnya daulah Abbasiyah berdirilah daulah Usmaniyah yang berkedudukan di Istambul Turki yang mengklaim diri sebagai daulah khilafah Islamiyah, namun setelah runtuhnya daulah ini pada tahun …… yang kemudian at-Taturk mendirikan Negara sekuler. Setelah runtuhnya dulah Usmaniyah tidak adalagi Negara ataupun daulah manapun yang kemudian mengkaliam diri sebagai daulah islamiyah.

h1

Takabbur Dalam Prespektif Hadis Nabi -Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam-

10 Januari 2009

PENDAHULUAN
Latar Belakang dan Rumusan Masalah
Islam adalah agama yang sempurna dan paripurna dimana Islam mengatur seluruh sendi-sendi kehidupan baik dari sisi aqidah, syari’at dan akhlak. Ketiga sisi ini diatur dalam sebuah kitab suci yang diturunkan oleh Allah Swt kepada Rasulullah Muhammad Saw melalui perantaraan Jibril A.s yang kemudian disebut dengan al-Qur’an al-Karim. Kitab suci ini merupakan pedoman utama bagi kaum muslimin dalam menjalankan seluruh bentuk dan jenis kehidupan di dunia ini. akan tetapi pada hakikatnya al-Qur’an ini lebih bersifat Ijmaly (komprehensif) yang membutuhkan penjelasan atau tafsir sehingga dapat dengan mudah dipahami, dihayati, dimengerti dan diaplikasikan. Oleh karena itu Allah Swt juga memberikan kepada Rasulullah Saw wahyu dan kemampuan dalam menjelaskannya baik dalam bentuk perkataan, perbuatan, maupun taqrir (ketetapan) beliau Saw yang kemudian disebut dengan al-Hadis atau As-Sunnah.
Penjelasan diatas menunjukkan bahwasanya al-Qur’an merupakan Mashdar at-Tasyri’ al-Awwal (landasan pertama syari’at) dan As-Sunnah adalah Mashdar at-Tasyri’ ats-Tsani (landasan hukum kedua) setelah al-Qur’an yang memberikan penjelasan atas kemujmalan al-Qur’an.
Sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya bahwa salah satu yang diatur dalam Islam yang dijelaskan dalam al-Qur’an adalah sifat takabbur yang merupakan bagian dari kode etik muslim (akhlak) baik kepada Allah, Rasul-Nya, maupun kepada seluruh makhluk yang ada dimuka bumi ini.
Oleh karena itu kami berusaha untuk menjelaskan secara singkat tentang takabbur berdasarkan hadis Nabi Saw dengan menggunakan pendekatan maudhu’i. Adapaun batasan atau rumusan masalah yang akan kami bahasa adalah sebagai berikut;
1. Bagaimana kedududukan hadis-hadis tetang takabbur ?
2. Apa hakikat takabbur menurut hadis Nabi Saw ?
3. Bagaiman bahaya takabbur terhadap kehidupan seorang muslim?
PEMBAHASAN
A. Hadis-hadis Tentang Takabbur
1. Takhrij Hadis
Setelah penulis melakukan penelusuran dalam melakukan takhrij hadis-hadis tentang takabbur melalui berbagai sumber seperti Mifath Kunuz al-Sunnah, Mu’jam al-Mufahras li alfadh al-ahadist an-Nabawiyyah, dan Mausu’ah Athraf al-Hadist an-Nabawiyyi al-Syarif, maka ditemukan beberapa lafadh hadis dengan perincian sebagaimana yang tercantum dalam tabel-tabel berikut :
a. Dari kitab Mifath Kunuz al-Sunnah.
No Lafadh Hadis Simbol Mukharrij Kitab Jilid ke No. Bab , Hadis, dan Hal
1 الكبرياء مس 1
45 –
– 147-149
139
2 تر 25 – 61 dan 71
3 حم –


2

4

5 118, 164, 169, 179, 215.
133, 134, 151, 154, 271.
63, 64, 276, 277, 281, 282, 407.
Sumber : Dr. A. J. Vinsenk, Mifath Kunuz al-Sunnah (Cet. I; Lahore: Akademi Suhail, Th. 1391), h. 411
b. Dari kitab Mu’jam al-Mufahras li alfadh al-Ahadist an-Nabawiyyah
No Lafadh Hadis Simbol Mukharrij Kitab Jilid No. Bab , dan Hal
1 من تكبر، تكبر على الله درجة جة
حم زهد
– –
3 16
76
2 الله … المتكبر… ت
جه دعاء
دعاء –
– 82
10
3 أنا الجبار وأنا المتكبر حم – 2 72 dan 88
4 كل عتل جواظ، جعظر جواظ، زنيم متكبر، مستكبر خ

م
ت
جه
حم تفسير
أدب
أيمان
جنة
جهنم
زهد

2
4 1
61
9
46 dan 47
13
4
169 dan 214
175 dan 306
5 أين المتكبرون م
د
جه منافقين
سنة
مقدمة –

– 24
19
14
6 يحشر المتكبرون يوم القيامة ت
حم قيامة
– –
2 47
179
7 لا يدخلني إلا في الجبارة، الجبارون و المتكبرون م
ت
حم جنة
جنة

– –

2
3 34
21
276 , 450 dan 507
13 dan 79
8 أوثرت بالمتكبرين خ

حم تفسير
توحيد
– –

2 1
25
314
9 إن الذين يستكبرون ت دعاء – 1
10 لايتعلم من استحيا واستكبر دى مقدمة – –
11 باب الكبر… ثاني عطفه، مستكبرا خ أدب – 61
12 ولايأتون الصلاة إلا دبرا مستكبرين حم – 2 293
13 الكبر والفخر في الفدادين أصحاب الوبر حم – 2 426
14 لا استطعت مامنعه إلا الكبر م أشربة – 107
15 فما الكبر قال: إن …، الكبر هوان حم – 2 170
16 والخيلاء والكبر في أصحاب الإبل حم – 2 480
17 إن ذلك ليس بالكبر حم – 4 133 dan 134
18 أنهاك، أنهاكم عن الشرك والكبر حم – 2 170 dan 225
19 باب ماجاء في الكبر د لباس – 26
20 والخيلاء التي يبغض الله الخيلاء في الفخر والكبر حم – 5 445
21 والمخيلة في الكبر يبغضها الله حم – 4 154
22 أفمن الكبر ذاك، د
حم لباس
– –
1 26
329
24 هو ابعد من الكبر حم – 1 91
25 لئلا يقع في نفسه [شيئ] من الكبر جه
حم مقدمة
– –
5 21
266
26 فليس فيه من الكبر شيئ ت بر – 61
27 وذكر، وذكروا الكبر… لايدخل شيئ من الكبر الجنة حم – 4 133 dan 134
28 كان الذي تولى كبره، كبر الإفك عبدالله بن أبي خ
حم مغازي
– –
6 34
195
29 أعوذ بك من … سوء الكبر م
د
ن ذكر
أدب
استعاذة –

– 74-76
101
38
30 وأما نفخهه الكبرياء، … د
حم
صلاة


– –
1
4
6 119
403, 404.
80, 81, 83, 85.
106
31 إلا رداء الكبرياء … خ

م
ت
جه
دى
حم تفسير
توحيد
إيمان
جنة
مقدمة
رقاق
– –





1 1,2
24
196
3
13
101
411, 416.
32 ذا الجبروت والملكوت والكبرياء د
ن
حم

صلاة
تطبيق

– –

5

6 147
12, 25, 73, 86
5, 388, 297, 398, 400, 401.
24
33 … في قلبه مثقال ذرة، حبة [من خردل] من كبرياء م
د
ت
جه

حم

إيمان
لباس
بر
مقدمة
زهد


– –




1

2
4 147, 148, 149
26
61
9
16
399, 412, 416, 451.
164, 216
151
Sumber : A. J. Wensik, Mu’jam al-Mufahras li Alfadh al-Ahadist an-Nabawiyyah (Cet. I; Laiden: Percetakan Brail, Th. 1269), Jld. 5, h. 514-515
2. Kumpulan Sanad dan Matan Hadis
a. Kalimata تكبر (Takabbur)
1. حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ يَعْقُوبَ الْجُوزَجَانِيُّ حَدَّثَنَا صَفْوَانُ بْنُ صَالِحٍ حَدَّثَنَا الْوَلِيدُ بْنُ مُسْلِمٍ حَدَّثَنَا شُعَيْبُ بْنُ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ لِلَّهِ تَعَالَى تِسْعَةً وَتِسْعِينَ اسْمًا مِائَةً غَيْرَ وَاحِدٍ مَنْ أَحْصَاهَا دَخَلَ الْجَنَّةَ هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ الْغَفَّارُ الْقَهَّارُ الْوَهَّابُ الرَّزَّاقُ الْفَتَّاحُ الْعَلِيمُ الْقَابِضُ الْبَاسِطُ الْخَافِضُ الرَّافِعُ الْمُعِزُّ الْمُذِلُّ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ الْحَكَمُ الْعَدْلُ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ الْحَلِيمُ الْعَظِيمُ الْغَفُورُ الشَّكُورُ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ الْحَفِيظُ الْمُقِيتُ الْحَسِيبُ الْجَلِيلُ الْكَرِيمُ الرَّقِيبُ الْمُجِيبُ الْوَاسِعُ الْحَكِيمُ الْوَدُودُ الْمَجِيدُ الْبَاعِثُ الشَّهِيدُ الْحَقُّ الْوَكِيلُ الْقَوِيُّ الْمَتِينُ الْوَلِيُّ الْحَمِيدُ الْمُحْصِي الْمُبْدِئُ الْمُعِيدُ الْمُحْيِي الْمُمِيتُ الْحَيُّ الْقَيُّومُ الْوَاجِدُ الْمَاجِدُ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ الْقَادِرُ الْمُقْتَدِرُ الْمُقَدِّمُ الْمُؤَخِّرُ الْأَوَّلُ الْآخِرُ الظَّاهِرُ الْبَاطِنُ الْوَالِيَ الْمُتَعَالِي الْبَرُّ التَّوَّابُ الْمُنْتَقِمُ الْعَفُوُّ الرَّءُوفُ مَالِكُ الْمُلْكِ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ الْمُقْسِطُ الْجَامِعُ الْغَنِيُّ الْمُغْنِي الْمَانِعُ الضَّارُّ النَّافِعُ النُّورُ الْهَادِي الْبَدِيعُ الْبَاقِي الْوَارِثُ الرَّشِيدُ الصَّبُورُ
2. حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ عَمَّارٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْمَلِكِ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّنْعَانِيُّ حَدَّثَنَا أَبُو الْمُنْذِرِ زُهَيْرُ بْنُ مُحَمَّدٍ التَّمِيمِيُّ حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ عُقْبَةَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الرَّحْمَنِ الْأَعْرَجُ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِنَّ لِلَّهِ تِسْعَةً وَتِسْعِينَ اسْمًا مِائَةً إِلَّا وَاحِدًا إِنَّهُ وِتْرٌ يُحِبُّ الْوِتْرَ مَنْ حَفِظَهَا دَخَلَ الْجَنَّةَ وَهِيَ اللَّهُ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ الْأَوَّلُ الْآخِرُ الظَّاهِرُ الْبَاطِنُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ الْمَلِكُ الْحَقُّ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ الْعَلِيمُ الْعَظِيمُ الْبَارُّ الْمُتْعَالِ الْجَلِيلُ الْجَمِيلُ الْحَيُّ الْقَيُّومُ الْقَادِرُ الْقَاهِرُ الْعَلِيُّ الْحَكِيمُ الْقَرِيبُ الْمُجِيبُ الْغَنِيُّ الْوَهَّابُ الْوَدُودُ الشَّكُورُ الْمَاجِدُ الْوَاجِدُ الْوَالِي الرَّاشِدُ الْعَفُوُّ الْغَفُورُ الْحَلِيمُ الْكَرِيمُ التَّوَّابُ الرَّبُّ الْمَجِيدُ الْوَلِيُّ الشَّهِيدُ الْمُبِينُ الْبُرْهَانُ الرَّءُوفُ الرَّحِيمُ الْمُبْدِئُ الْمُعِيدُ الْبَاعِثُ الْوَارِثُ الْقَوِيُّ الشَّدِيدُ الضَّارُّ النَّافِعُ الْبَاقِي الْوَاقِي الْخَافِضُ الرَّافِعُ الْقَابِضُ الْبَاسِطُ الْمُعِزُّ الْمُذِلُّ الْمُقْسِطُ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ الْقَائِمُ الدَّائِمُ الْحَافِظُ الْوَكِيلُ الْفَاطِرُ السَّامِعُ الْمُعْطِي الْمُحْيِي الْمُمِيتُ الْمَانِعُ الْجَامِعُ الْهَادِي الْكَافِي الْأَبَدُ الْعَالِمُ الصَّادِقُ النُّورُ الْمُنِيرُ التَّامُّ الْقَدِيمُ الْوِتْرُ الْأَحَدُ الصَّمَدُ الَّذِي لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ قَالَ زُهَيْرٌ فَبَلَغَنَا مِنْ غَيْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ أَنَّ أَوَّلَهَا يُفْتَحُ بِقَوْلِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ بِيَدِهِ الْخَيْرُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى
3. حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ حَدَّثَنَا أَبُو أُسَامَةَ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَمْزَةَ عَنْ سَالِمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ أَخْبَرَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَطْوِي اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ السَّمَاوَاتِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ثُمَّ يَأْخُذُهُنَّ بِيَدِهِ الْيُمْنَى ثُمَّ يَقُولُ أَنَا الْمَلِكُ أَيْنَ الْجَبَّارُونَ أَيْنَ الْمُتَكَبِّرُونَ ثُمَّ يَطْوِي الْأَرَضِينَ بِشِمَالِهِ ثُمَّ يَقُولُ أَنَا الْمَلِكُ أَيْنَ الْجَبَّارُونَ أَيْنَ الْمُتَكَبِّرُونَ
4. حَدَّثَنَا عُثْمَانُ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ وَمُحَمَّدُ بْنُ الْعَلَاءِ أَنَّ أَبَا أُسَامَةَ أَخْبَرَهُمْ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَمْزَةَ قَالَ قَالَ سَالِمٌ أَخْبَرَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَطْوِي اللَّهُ السَّمَاوَاتِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ثُمَّ يَأْخُذُهُنَّ بِيَدِهِ الْيُمْنَى ثُمَّ يَقُولُ أَنَا الْمَلِكُ أَيْنَ الْجَبَّارُونَ أَيْنَ الْمُتَكَبِّرُونَ ثُمَّ يَطْوِي الْأَرَضِينَ ثُمَّ يَأْخُذُهُنَّ قَالَ ابْنُ الْعَلَاءِ بِيَدِهِ الْأُخْرَى ثُمَّ يَقُولُ أَنَا الْمَلِكُ أَيْنَ الْجَبَّارُونَ أَيْنَ الْمُتَكَبِّرُونَ
5. حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ خِرَاشٍ الْبَغْدَادِيُّ حَدَّثَنَا حَبَّانُ بْنُ هِلَالٍ حَدَّثَنَا مُبَارَكُ بْنُ فَضَالَةَ حَدَّثَنِي عَبْدُ رَبِّهِ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُنْكَدِرِ عَنْ جَابِرٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِنَّ مِنْ أَحَبِّكُمْ إِلَيَّ وَأَقْرَبِكُمْ مِنِّي مَجْلِسًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَحَاسِنَكُمْ أَخْلَاقًا وَإِنَّ أَبْغَضَكُمْ إِلَيَّ وَأَبْعَدَكُمْ مِنِّي مَجْلِسًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ الثَّرْثَارُونَ وَالْمُتَشَدِّقُونَ وَالْمُتَفَيْهِقُونَ قَالُوا يَا رَسُولَ اللَّهِ قَدْ عَلِمْنَا الثَّرْثَارُونَ وَالْمُتَشَدِّقُونَ فَمَا الْمُتَفَيْهِقُونَ قَالَ الْمُتَكَبِّرُونَ
6. حَدَّثَنَا سُوَيْدُ بْنُ نَصْرٍ أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْمُبَارَكِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَجْلَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ يُحْشَرُ الْمُتَكَبِّرُونَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَمْثَالَ الذَّرِّ فِي صُوَرِ الرِّجَالِ يَغْشَاهُمْ الذُّلُّ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ فَيُسَاقُونَ إِلَى سِجْنٍ فِي جَهَنَّمَ يُسَمَّى بُولَسَ تَعْلُوهُمْ نَارُ الْأَنْيَارِ يُسْقَوْنَ مِنْ عُصَارَةِ أَهْلِ النَّارِ طِينَةَ الْخَبَالِ
7. حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ عَمَّارٍ وَمُحَمَّدُ بْنُ الصَّبَّاحِ قَالَا حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ أَبِي حَازِمٍ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ مِقْسَمٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ أَنَّهُ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَهُوَ عَلَى الْمِنْبَرِ يَقُولُ يَأْخُذُ الْجَبَّارُ سَمَاوَاتِهِ وَأَرْضَهُ بِيَدِهِ وَقَبَضَ بِيَدِهِ فَجَعَلَ يَقْبِضُهَا وَيَبْسُطُهَا ثُمَّ يَقُولُ أَنَا الْجَبَّارُ أَيْنَ الْجَبَّارُونَ أَيْنَ الْمُتَكَبِّرُونَ قَالَ وَيَتَمَيَّلُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ يَمِينِهِ وَعَنْ يَسَارِهِ حَتَّى نَظَرْتُ إِلَى الْمِنْبَرِ يَتَحَرَّكُ مِنْ أَسْفَلِ شَيْءٍ مِنْهُ حَتَّى إِنِّي أَقُولُ أَسَاقِطٌ هُوَ بِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ
8. حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ عَمَّارٍ وَمُحَمَّدُ بْنُ الصَّبَّاحِ قَالَا حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ أَبِي حَازِمٍ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ مِقْسَمٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَهُوَ عَلَى الْمِنْبَرِ يَقُولُ يَأْخُذُ الْجَبَّارُ سَمَاوَاتِهِ وَأَرَضِيهِ بِيَدِهِ وَقَبَضَ يَدَهُ فَجَعَلَ يَقْبِضُهَا وَيَبْسُطُهَا ثُمَّ يَقُولُ أَنَا الْجَبَّارُ أَنَا الْمَلِكُ أَيْنَ الْجَبَّارُونَ أَيْنَ الْمُتَكَبِّرُونَ قَالَ وَيَتَمَايَلُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ يَمِينِهِ وَعَنْ شِمَالِهِ حَتَّى نَظَرْتُ إِلَى الْمِنْبَرِ يَتَحَرَّكُ مِنْ أَسْفَلِ شَيْءٍ مِنْهُ حَتَّى إِنِّي لَأَقُولُ أَسَاقِطٌ هُوَ بِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ
9. حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ عَنْ هَمَّامٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تَحَاجَّتْ الْجَنَّةُ وَالنَّارُ فَقَالَتْ النَّارُ أُوثِرْتُ بِالْمُتَكَبِّرِينَ وَالْمُتَجَبِّرِينَ وَقَالَتْ الْجَنَّةُ مَا لِي لَا يَدْخُلُنِي إِلَّا ضُعَفَاءُ النَّاسِ وَسَقَطُهُمْ قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى لِلْجَنَّةِ أَنْتِ رَحْمَتِي أَرْحَمُ بِكِ مَنْ أَشَاءُ مِنْ عِبَادِي وَقَالَ لِلنَّارِ إِنَّمَا أَنْتِ عَذَابِي أُعَذِّبُ بِكِ مَنْ أَشَاءُ مِنْ عِبَادِي وَلِكُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْهُمَا مِلْؤُهَا فَأَمَّا النَّارُ فَلَا تَمْتَلِئُ حَتَّى يَضَعَ رِجْلَهُ فَتَقُولُ قَطْ قَطْ فَهُنَالِكَ تَمْتَلِئُ وَيُزْوَى بَعْضُهَا إِلَى بَعْضٍ وَلَا يَظْلِمُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ مِنْ خَلْقِهِ أَحَدًا وَأَمَّا الْجَنَّةُ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ يُنْشِئُ لَهَا خَلْقً
10. حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ سَعْدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ صَالِحِ بْنِ كَيْسَانَ عَنْ الْأَعْرَجِ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ اخْتَصَمَتْ الْجَنَّةُ وَالنَّارُ إِلَى رَبّهِمَا فَقَالَتْ الْجَنَّةُ يَا رَبِّ مَا لَهَا لَا يَدْخُلُهَا إِلَّا ضُعَفَاءُ النَّاسِ وَسَقَطُهُمْ وَقَالَتْ النَّارُ يَعْنِي أُوثِرْتُ بِالْمُتَكَبِّرِينَ فَقَالَ اللَّهُ تَعَالَى لِلْجَنَّةِ أَنْتِ رَحْمَتِي وَقَالَ لِلنَّارِ أَنْتِ عَذَابِي أُصِيبُ بِكِ مَنْ أَشَاءُ وَلِكُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْكُمَا مِلْؤُهَا قَالَ فَأَمَّا الْجَنَّةُ فَإِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِنْ خَلْقِهِ أَحَدًا وَإِنَّهُ يُنْشِئُ لِلنَّارِ مَنْ يَشَاءُ فَيُلْقَوْنَ فِيهَا فَ { تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ } ثَلَاثًا حَتَّى يَضَعَ فِيهَا قَدَمَهُ فَتَمْتَلِئُ وَيُرَدُّ بَعْضُهَا إِلَى بَعْضٍ وَتَقُولُ قَطْ قَطْ قَطْ
b. Kalimat الكبر (al-Kibru)
1. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى وَمُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ وَإِبْرَاهِيمُ بْنُ دِينَارٍ جَمِيعًا عَنْ يَحْيَى بْنِ حَمَّادٍ قَالَ ابْنُ الْمُثَنَّى حَدَّثَنِي يَحْيَى بْنُ حَمَّادٍ أَخْبَرَنَا شُعْبَةُ عَنْ أَبَانَ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ فُضَيْلٍ الْفُقَيْمِيِّ عَنْ إِبْرَاهِيمَ النَّخَعِيِّ عَنْ عَلْقَمَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍعَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ مِنْ كِبْرٍ قَالَ رَجُلٌ إِنَّ الرَّجُلَ يُحِبُّ أَنْ يَكُونَ ثَوْبُهُ حَسَنًا وَنَعْلُهُ حَسَنَةً قَالَ إِنَّ اللَّهَ جَمِيلٌ يُحِبُّ الْجَمَالَ الْكِبْرُ بَطَرُ الْحَقِّ وَغَمْطُ النَّاسِ
2. حَدَّثَنَا أَبُو مُوسَى مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَهَّابِ حَدَّثَنَا هِشَامٌ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَجُلًا أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَكَانَ رَجُلًا جَمِيلًا فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي رَجُلٌ حُبِّبَ إِلَيَّ الْجَمَالُ وَأُعْطِيتُ مِنْهُ مَا تَرَى حَتَّى مَا أُحِبُّ أَنْ يَفُوقَنِي أَحَدٌ إِمَّا قَالَ بِشِرَاكِ نَعْلِي وَإِمَّا قَالَ بِشِسْعِ نَعْلِي أَفَمِنْ الْكِبْرِ ذَلِكَ قَالَ لَا وَلَكِنَّ الْكِبْرَ مَنْ بَطِرَ الْحَقَّ وَغَمَطَ النَّاسَ
3. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْمُثَنَّى وَعَبْدُ اللَّهِ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَا حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ حَمَّادٍ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ أَبَانَ بْنِ تَغْلِبٍ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَلْقَمَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ مِنْ كِبْرٍ وَلَا يَدْخُلُ النَّارَ يَعْنِي مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ مِنْ إِيمَانٍ قَالَ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ إِنَّهُ يُعْجِبُنِي أَنْ يَكُونَ ثَوْبِي حَسَنًا وَنَعْلِي حَسَنَةً قَالَ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْجَمَالَ وَلَكِنَّ الْكِبْرَ مَنْ بَطَرَ الْحَقَّ وَغَمَصَ النَّاسَ
4. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا أَبُو دَاوُدَ حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ أَبَانَ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ فُضَيْلٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَلْقَمَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ مِنْ كِبْرٍ
5. حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ يُونُسَ حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرٍ يَعْنِي ابْنَ عَيَّاشٍ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَلْقَمَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ مِنْ كِبْرٍ وَلَا يَدْخُلُ النَّارَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ خَرْدَلَةٍ مِنْ إِيمَانٍ
6. حَدَّثَنَا أَبُو هِشَامٍ الرِّفَاعِيُّ حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ عَيَّاشٍ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَلْقَمَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ مِنْ كِبْرٍ وَلَا يَدْخُلُ النَّارَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ حَبَّةٍ مِنْ إِيمَانٍه
7. حَدَّثَنَا سُوَيْدُ بْنُ سَعِيدٍ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُسْهِرٍ عَنْ الْأَعْمَشِ ح و حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مَيْمُونٍ الرَّقِّيُّ حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ مَسْلَمَةَ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ عَلْقَمَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ مِنْ كِبْرٍ وَلَا يَدْخُلُ النَّارَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ مِنْ إِيمَانٍ
8. حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ عِيسَى الْبَغْدَادِيُّ حَدَّثَنَا شَبَابَةُ بْنُ سَوَّارٍ حَدَّثَنَا ابْنُ أَبِي ذِئْبٍ عَنْ الْقَاسِمِ بْنِ عَبَّاسٍ عَنْ نَافِعِ بْنِ جُبَيْرِ بْنِ مُطْعِمٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ تَقُولُونَ فِيَّ التِّيهُ وَقَدْ رَكِبْتُ الْحِمَارَ وَلَبِسْتُ الشَّمْلَةَ وَقَدْ حَلَبْتُ الشَّاةَ وَقَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ فَعَلَ هَذَا فَلَيْسَ فِيهِ مِنْ الْكِبْرِ شَيْءٌ
9. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى حَدَّثَنَا أَبُو الْمُغِيرَةِ حَدَّثَنَا مُعَانُ بْنُ رِفَاعَةَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ يَزِيدَ قَالَ سَمِعْتُ الْقَاسِمَ بْنَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ يُحَدِّثُ عَنْ أَبِي أُمَامَةَ قَالَ مَرَّ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي يَوْمٍ شَدِيدِ الْحَرِّ نَحْوَ بَقِيعِ الْغَرْقَدِ وَكَانَ النَّاسُ يَمْشُونَ خَلْفَهُ فَلَمَّا سَمِعَ صَوْتَ النِّعَالِ وَقَرَ ذَلِكَ فِي نَفْسِهِ فَجَلَسَ حَتَّى قَدَّمَهُمْ أَمَامَهُ لِئَلَّا يَقَعَ فِي نَفْسِهِ شَيْءٌ مِنْ الْكِبْرِ
10. حَدَّثَنَا حُمَيْدُ بْنُ مَسْعَدَةَ حَدَّثَنَا خَالِدُ بْنُ الْحَارِثِ حَدَّثَنَا سَعِيدٌ عَنْ قَتَادَةَ عَنْ سَالِمِ بْنِ أَبِي الْجَعْدِ عَنْ مَعْدَانَ بْنِ أَبِي طَلْحَةَ عَنْ ثَوْبَانَ مَوْلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ مَنْ فَارَقَ الرُّوحُ الْجَسَدَ وَهُوَ بَرِيءٌ مِنْ ثَلَاثٍ دَخَلَ الْجَنَّةَ مِنْ الْكِبْرِ وَالْغُلُولِ وَالدَّيْنِ
11. حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ أَبِي الْأَسْوَدِ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ عَبْدِ الصَّمَدِ الْعَمِّيُّ حَدَّثَنَا أَبُو عِمْرَانَ الْجَوْنِيُّ عَنْ أَبِي بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ جَنَّتَانِ مِنْ فِضَّةٍ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا وَجَنَّتَانِ مِنْ ذَهَبٍ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا وَمَا بَيْنَ الْقَوْمِ وَبَيْنَ أَنْ يَنْظُرُوا إِلَى رَبِّهِمْ إِلَّا رِدَاءُ الْكِبْرِ عَلَى وَجْهِهِ فِي جَنَّةِ عَدْنٍ
12. حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ حَدَّثَنَا زَيْدُ بْنُ الْحُبَابِ عَنْ عِكْرِمَةَ بْنِ عَمَّارٍ حَدَّثَنِي إِيَاسُ بْنُ سَلَمَةَ بْنِ الْأَكْوَعِ أَنَّ أَبَاهُ حَدَّثَهُ أَنَّ رَجُلًا أَكَلَ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِشِمَالِهِ فَقَالَ كُلْ بِيَمِينِكَ قَالَ لَا أَسْتَطِيعُ قَالَ لَا اسْتَطَعْتَ مَا مَنَعَهُ إِلَّا الْكِبْرُ قَالَ فَمَا رَفَعَهَا إِلَى فِيهِ
13. حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ زِيَادٍ عَنْ الْحَسَنِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ سُوَيْدٍ النَّخَعِيُّ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ يَزِيدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا أَمْسَى قَالَ أَمْسَيْنَا وَأَمْسَى الْمُلْكُ لِلَّهِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ قَالَ الْحَسَنُ فَحَدَّثَنِي الزُّبَيْدُ أَنَّهُ حَفِظَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ فِي هَذَا لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ اللَّهُمَّ أَسْأَلُكَ خَيْرَ هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَشَرِّ مَا بَعْدَهَا اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ الْكَسَلِ وَسُوءِ الْكِبَرِ اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ عَذَابٍ فِي النَّارِ وَعَذَابٍ فِي الْقَبْرِ
14. حَدَّثَنَا عُثْمَانُ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ عَنْ الْحَسَنِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ كَانَ نَبِيُّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا أَمْسَى قَالَ أَمْسَيْنَا وَأَمْسَى الْمُلْكُ لِلَّهِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ قَالَ أُرَاهُ قَالَ فِيهِنَّ لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ رَبِّ أَسْأَلُكَ خَيْرَ مَا فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَخَيْرَ مَا بَعْدَهَا وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ مَا فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَشَرِّ مَا بَعْدَهَا رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ الْكَسَلِ وَسُوءِ الْكِبَرِ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ عَذَابٍ فِي النَّارِ وَعَذَابٍ فِي الْقَبْرِ وَإِذَا أَصْبَحَ قَالَ ذَلِكَ أَيْضًا أَصْبَحْنَا وَأَصْبَحَ الْمُلْكُ لِلَّهِ
15. حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ حَدَّثَنَا حُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ عَنْ زَائِدَةَ عَنْ الْحَسَنِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا أَمْسَى قَالَ أَمْسَيْنَا وَأَمْسَى الْمُلْكُ لِلَّهِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ مِنْ خَيْرِ هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَخَيْرِ مَا فِيهَا وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّهَا وَشَرِّ مَا فِيهَا اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ الْكَسَلِ وَالْهَرَمِ وَسُوءِ الْكِبَرِ وَفِتْنَةِ الدُّنْيَا وَعَذَابِ الْقَبْر ِ
16. حَدَّثَنَا عَمْرُو بْنُ مَرْزُوقٍ أَخْبَرَنَا شُعْبَةُ عَنْ عَمْرِو بْنِ مُرَّةَ عَنْ عَاصِمٍ الْعَنَزِيِّ عَنْ ابْنِ جُبَيْرِ بْنِ مُطْعِمٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّهُ رَأَى رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُصَلِّي صَلَاةً قَالَ عَمْرٌو لَا أَدْرِي أَيَّ صَلَاةٍ هِيَ فَقَالَ اللَّهُ أَكْبَرُ كَبِيرًا اللَّهُ أَكْبَرُ كَبِيرًا اللَّهُ أَكْبَرُ كَبِيرًا وَالْحَمْدُ لِلَّهِ كَثِيرًا وَالْحَمْدُ لِلَّهِ كَثِيرًا وَالْحَمْدُ لِلَّهِ كَثِيرًا وَسُبْحَانَ اللَّهِ بُكْرَةً وَأَصِيلًا ثَلَاثًا أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْ الشَّيْطَانِ مِنْ نَفْخِهِ وَنَفْثِهِ وَهَمْزِهِ قَالَ نَفْثُهُ الشِّعْرُ وَنَفْخُهُ الْكِبْرُ وَهَمْزُهُ الْمُوتَةُ
17. حَدَّثَنَا وَهْبُ بْنُ بَقِيَّةَ عَنْ خَالِدٍ ح و حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ قُدَامَةَ بْنِ أَعْيَنَ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ عَنْ الْحَسَنِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَقُولُ إِذَا أَمْسَى أَمْسَيْنَا وَأَمْسَى الْمُلْكُ لِلَّهِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ زَادَ فِي حَدِيثِ جَرِيرٍ وَأَمَّا زُبَيْدٌ كَانَ يَقُولُ كَانَ إِبْرَاهِيمُ بْنُ سُوَيْدٍ يَقُولُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ رَبِّ أَسْأَلُكَ خَيْرَ مَا فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَخَيْرَ مَا بَعْدَهَا وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ مَا فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَشَرِّ مَا بَعْدَهَا رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ الْكَسَلِ وَمِنْ سُوءِ الْكِبَرِ أَوْ الْكُفْرِ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ عَذَابٍ فِي النَّارِ وَعَذَابٍ فِي الْقَبْرِ وَإِذَا أَصْبَحَ قَالَ ذَلِكَ أَيْضًا أَصْبَحْنَا وَأَصْبَحَ الْمُلْكُ لِلَّهِ قَالَ أَبُو دَاوُد رَوَاهُ شُعْبَةُ عَنْ سَلَمَةَ بْنِ كُهَيْلٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سُوَيْدٍ قَالَ مِنْ سُوءِ الْكِبَرِ وَلَمْ يَذْكُرْ سُوءَ الْكُفْرِ
18. حَدَّثَنِي قُتَيْبَةُ بْنُ سَعِيدٍ حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ عَنْ قَتَادَةَ عَنْ سَالِمِ بْنِ أَبِي الْجَعْدِ عَنْ ثَوْبَانَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ مَاتَ وَهُوَ بَرِيءٌ مِنْ ثَلَاثٍ الْكِبْرِ وَالْغُلُولِ وَالدَّيْنِ دَخَلَ الْجَنَّةَ
19. حَدَّثَنَا سُفْيَانُ بْنُ وَكِيعٍ حَدَّثَنَا جَرِيرٌ عَنْ الْحَسَنِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ يَزِيدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا أَمْسَى قَالَ أَمْسَيْنَا وَأَمْسَى الْمُلْكُ لِلَّهِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ وَلَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ أُرَاهُ قَالَ فِيهَا لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ أَسْأَلُكَ خَيْرَ مَا فِي هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَخَيْرَ مَا بَعْدَهَا وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَشَرِّ مَا بَعْدَهَا وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ الْكَسَلِ وَسُوءِ الْكِبَرِ وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ عَذَابِ النَّارِ وَعَذَابِ الْقَبْرِ وَإِذَا أَصْبَحَ قَالَ ذَلِكَ أَيْضًا أَصْبَحْنَا وَأَصْبَحَ الْمُلْكُ لِلَّهِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ
20. أَخْبَرَنَا مُوسَى بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ حَدَّثَنَا حُسَيْنٌ عَنْ زَائِدَةَ عَنْ حُمَيْدٍ عَنْ أَنَسٍ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَتَعَوَّذُ بِهَؤُلَاءِ الْكَلِمَاتِ كَانَ يَقُولُ اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ الْكَسَلِ وَالْهَرَمِ وَالْجُبْنِ وَالْبُخْلِ وَسُوءِ الْكِبَرِ وَفِتْنَةِ الدَّجَّالِ وَعَذَابِ الْقَبْرِ

c. Kalimat الكبرياء (al-Kibriya’)
1. حَدَّثَنَا نَصْرُ بْنُ عَلِيٍّ الْجَهْضَمِيُّ وَأَبُو غَسَّانَ الْمَسْمَعِيُّ وَإِسْحَقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ جَمِيعًا عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ وَاللَّفْظُ لِأَبِي غَسَّانَ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ الصَّمَدِ حَدَّثَنَا أَبُو عِمْرَانَ الْجَوْنِيُّ عَنْ أَبِي بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ جَنَّتَانِ مِنْ فِضَّةٍ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا وَجَنَّتَانِ مِنْ ذَهَبٍ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا وَمَا بَيْنَ الْقَوْمِ وَبَيْنَ أَنْ يَنْظُرُوا إِلَى رَبِّهِمْ إِلَّا رِدَاءُ الْكِبْرِيَاءِ عَلَى وَجْهِهِ فِي جَنَّةِ عَدْنٍ
2. حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ إِسْمَعِيلَ حَدَّثَنَا حَمَّادٌ ح و حَدَّثَنَا هَنَّادٌ يَعْنِي ابْنَ السَّرِيِّ عَنْ أَبِي الْأَحْوَصِ الْمَعْنَى عَنْ عَطَاءِ بْنِ السَّائِبِ قَالَ مُوسَى عَنْ سَلْمَانَ الْأَغَرِّ وَقَالَ هَنَّادٌ عَنْ الْأَغَرِّ أَبِي مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ هَنَّادٌ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ الْكِبْرِيَاءُ رِدَائِي وَالْعَظَمَةُ إِزَارِي فَمَنْ نَازَعَنِي وَاحِدًا مِنْهُمَا قَذَفْتُهُ فِي النَّارِ
3. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ عَبْدِ الصَّمَدِ أَبُو عَبْدِ الصَّمَدِ الْعَمِّيُّ عَنْ أَبِي عِمْرَانَ الْجَوْنِيِّ عَنْ أَبِي بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِنَّ فِي الْجَنَّةِ جَنَّتَيْنِ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا مِنْ فِضَّةٍ وَجَنَّتَيْنِ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا مِنْ ذَهَبٍ وَمَا بَيْنَ الْقَوْمِ وَبَيْنَ أَنْ يَنْظُرُوا إِلَى رَبِّهِمْ إِلَّا رِدَاءُ الْكِبْرِيَاءِ عَلَى وَجْهِهِ فِي جَنَّةِ عَدْنٍ
4. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا أَبُو عَبْدِ الصَّمَدِ عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ عَبْدِ الصَّمَدِ حَدَّثَنَا أَبُو عِمْرَانَ الْجَوْنِيُّ عَنْ أَبِي بَكْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ قَيْسٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ أَبِيهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ جَنَّتَانِ مِنْ فِضَّةٍ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا وَجَنَّتَانِ مِنْ ذَهَبٍ آنِيَتُهُمَا وَمَا فِيهِمَا وَمَا بَيْنَ الْقَوْمِ وَبَيْنَ أَنْ يَنْظُرُوا إِلَى رَبِّهِمْ تَبَارَكَ وَتَعَالَى إِلَّا رِدَاءُ الْكِبْرِيَاءِ عَلَى وَجْهِهِ فِي جَنَّةِ عَدْنٍ
5. حَدَّثَنَا هَنَّادُ بْنُ السَّرِيِّ حَدَّثَنَا أَبُو الْأَحْوَصِ عَنْ عَطَاءِ بْنِ السَّائِبِ عَنْ الْأَغَرِّ أَبِي مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ اللَّهُ سُبْحَانَهُ الْكِبْرِيَاءُ رِدَائِي وَالْعَظَمَةُ إِزَارِي مَنْ نَازَعَنِي وَاحِدًا مِنْهُمَا أَلْقَيْتُهُ فِي جَهَنَّمَ
6. حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ سَعِيدٍ وَهَارُونُ بْنُ إِسْحَقَ قَالَا حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ الْمُحَارِبِيُّ عَنْ عَطَاءِ بْنِ السَّائِبِ عَنْ سَعِيدِ بْنِ جُبَيْرٍ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ اللَّهُ سُبْحَانَهُ الْكِبْرِيَاءُ رِدَائِي وَالْعَظَمَةُ إِزَارِي فَمَنْ نَازَعَنِي وَاحِدًا مِنْهُمَا أَلْقَيْتُهُ فِي النَّارِ

d. Kalimat استكبر (Istakbara)
1. حَدَّثَنَا أَبُو نُعَيْمٍ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ مَعْبَدِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ حَارِثَةَ بْنَ وَهْبٍ الْخُزَاعِيَّ قَالَ سَمِعْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ أَلَا أُخْبِرُكُمْ بِأَهْلِ الْجَنَّةِ كُلُّ ضَعِيفٍ مُتَضَعِّفٍ لَوْ أَقْسَمَ عَلَى اللَّهِ لَأَبَرَّهُ أَلَا أُخْبِرُكُمْ بِأَهْلِ النَّارِ كُلُّ عُتُلٍّ جَوَّاظٍ مُسْتَكْبِرٍ
2. حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ حَدَّثَنَا وَكِيعٌ وَأَبُو مُعَاوِيَةَ عَنْ الْأَعْمَشِ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ثَلَاثَةٌ لَا يُكَلِّمُهُمْ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ قَالَ أَبُو مُعَاوِيَةَ وَلَا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ شَيْخٌ زَانٍ وَمَلِكٌ كَذَّابٌ وَعَائِلٌ مُسْتَكْبِرٌ
3. حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ مُعَاذٍ الْعَنْبَرِيُّ حَدَّثَنَا أَبِي حَدَّثَنَا شُعْبَةُ حَدَّثَنِي مَعْبَدُ بْنُ خَالِدٍ أَنَّهُ سَمِعَ حَارِثَةَ بْنَ وَهْبٍ أَنَّهُ سَمِعَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ أَلَا أُخْبِرُكُمْ بِأَهْلِ الْجَنَّةِ قَالُوا بَلَى قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كُلُّ ضَعِيفٍ مُتَضَعِّفٍ لَوْ أَقْسَمَ عَلَى اللَّهِ لَأَبَرَّهُ ثُمَّ قَالَ أَلَا أُخْبِرُكُمْ بِأَهْلِ النَّارِ قَالُوا بَلَى قَالَ كُلُّ عُتُلٍّ جَوَّاظٍ مُسْتَكْبِرٍ
4. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مَهْدِيٍّ حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ مَعْبَدِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ حَارِثَةَ بْنَ وَهْبٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَلَا أُنَبِّئُكُمْ بِأَهْلِ الْجَنَّةِ كُلُّ ضَعِيفٍ مُتَضَعِّفٍ أَلَا أُنَبِّئُكُمْ بِأَهْلِ النَّارِ كُلُّ عُتُلٍّ جَوَّاظٍ مُسْتَكْبِرٍ
B. Hakikat Takabbur
Kata takabbur menurut bahasa adalah bersal dari kata:كَبّرَ-يَكْبّرُ-تَكَبُّرًا وَ كِبْرِيَاءً, yang berarti membesarkan atau mengangungkan sesuatu, jika dikatakan تَكَبَّرَ الرَّجُلُ ini menunjukkan arti bahwa orang tersebut memandang dirinya mulia atau mengagungkan dirinya sendiri. Takbbur juga dapat diartikan sebagai kekufuran atau kesyirikan. Berdasarkan defenisi etimologinya, maka takabbur merupakan lawan kata dari Tawadhu’ (rendah diri)
Adapun takabbur secara Istilah adalah kesombongan, arogansi, dan kebanggaan diri.
Imam al-Gazali mendefenisikan bahwa yang dimaksud dengan takabbur adalah:
“Sifat mengagungkan diri dan memandang kemampuan diri melebihi kemampuan orang lain”.
Sementara itu Imam Ibnu Qudamah al-Maqdisi mendefenisikan takabbur sebagai berikut :
“Takabbur adalah Sifat melihat diri lebih sempurna dari yang lainnya”
Berdasarkan defenisi di atas, maka dapat disimpulkan bahwa yang dimaksud dengan Takabbur adalah: “menganggap diri memiliki derajat yang lebih tinggi dari manusia secara umum, dan melihat kemulian yang sempurna pada diri sendiri dan merendahkan martabat serta kemulian manusia yang lain”
Adapun letak perbedaan antara takabbur dengan ‘ujub sebab ujub adalah kaguman terhadap diri sendiri baik dari segi perkataan maupun perbuatan dan tidak merendahkan orang lain bahkan seseorang yang mampu menciptakan sesuatu lalu mengagumi ciptaannya sendiri tanpa merendahkan ciptaan orang lain yang sama, maka hanya disebut dengan ‘ujub, sementara Takabbur adalah kagum terhadap diri sendiri dan melihat ketinggian derajat dan kesempurnaan diri sendiri sembari merendahkan dan meremehkan orang lain.
Sebagaimana defenisi takabbur di atas Rasullah Saw dalam hadisnya sebagaimana yang diriwayatkan oleh Muslim dan Abu Daud dari sahabat Ibnu Mas’ud dan Abu Hurairah mendefenisikan takabbur dengan :
الْكِبْرُ بَطَرُ الْحَقِّ وَغَمْطُ النَّاسِ
Artinya:
“Kesombongan itu adalah menolak kebenaran dan meremehkan atau merendahkan manusia”
Sifat takabbur dapat digolongkan ke dalam dua bagian yaitu bathiniyah dan zhahiriyah, adapun takabbur bathiniyyah adalah sifat menganggungkan kesempurnaan diri dan meremehkan orang lain dengan tidak menampakkannya dihadapan orang lain, sementara takabbur zhahiryah adalah sifat pengagungan terhadap diri sendiri dan meremehkan orang lain dengan menampakkannya baik dalam bentuk perkataan maupun perbuatan.
Terdapat beberapa kata yang merupakan bentuk sinonim dari kata takabbur itu sendiri yang memberikan dampak kesalah pahaman makna yaitu : ‘Ujub, Mukhtal, al-Fakhru, dan al-Jabru.
Sebagaimana yang telah penulis jelaskan sebelumnya bahwa kata “takabbur” memiliki bperbedaan makna dengan kata “ujub” dimana takabbur adalah bentuk pengagungan diri yang berlebihan dan meremehkan manusia lainnya, sementara ujub tidak sampai pada derajat meremehkan manusia lainnya.
Adapun kata “khuyala'” atau “mukhtal” dan “al-Fakhru” ketiganya berarti sombong, angkuh dan congkak atas segala bentuk nikmat Allah yang telah dikaruniakan kepadanya dihadapan para makhluk, oleh sebab itu jika kita melihat kepada perkataan Allah Swt yang didalamnya mengandung kata “al-Ikhtiyal” dan “al-Fakhru”, maka kita akan temukan kedua kata tersebut berada diantara ayat yang menjelaskan tentang nikmat-nikmat Allah Swt kepada hambanya contohnya adalah firman Allah Q.S An-Nisa’ ayat 36-37 yang artinya:
Sembahlah Allah dan janganlah kamu mempersekutukan-Nya dengan sesuatupun. dan berbuat baiklah kepada dua orang ibu-bapa, karib-kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin, tetangga yang dekat dan tetangga yang jauh, dan teman sejawat, ibnu sabil dan hamba sahayamu. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang sombong dan membangga-banggakan diri, (yaitu) orang-orang yang kikir, dan menyuruh orang lain berbuat kikir, dan menyembunyikan karunia Allah yang Telah diberikan-Nya kepada mereka. dan kami Telah menyediakan untuk orang-orang kafir siksa yang menghinakan.
Demikian juga kata “al-Ikhtiyal” akan kita temukan pada hadis Rasulullah Saw yang berarti menyombongkan nikmat Allah Swt dihadapn para makhluk seperti sabda Rasulullah Saw: :
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِنَّ الَّذِي يَجُرُّ ثِيَابَةُ مِنْ الْخُيَلَاءِ لَا يَنْظُرُ اللَّهُ إِلَيْهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ
Arinya:
Dari Abdullah bin Umar bahwasanya Rasulullah –shallallahu ‘alaihi wa sallam- bersabda: “Sesungguhnya orang-orang yang menurunkan kainnya di xawah mata kaki adalah dari golongan orang-orang yang menyombongkan diri (dari nikmatt Allah), maka Allah tidak akan melihat mereka pada hari kiamat nanti”
Didalam hadis yang lain Rasulullah Saw menjelaskan tentang “al-Ikhtiyal” yang disukai dan dibenci oleh Allah, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Abu Daud dari sahabat Jabir bin ‘ِAtik dari Nabi Saw beliau bersabda :
عَنْ جَابِرِ بْنِ عَتِيكٍ أَنَّ نَبِيَّ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَقُولُ …وَإِنَّ مِنْ الْخُيَلَاءِ مَا يُبْغِضُ اللَّهُ وَمِنْهَا مَا يُحِبُّ اللَّهُ فَأَمَّا الْخُيَلَاءُ الَّتِي يُحِبُّ اللَّهُ فَاخْتِيَالُ الرَّجُلِ نَفْسَهُ عِنْدَ الْقِتَالِ وَاخْتِيَالُهُ عِنْدَ الصَّدَقَةِ وَأَمَّا الَّتِي يُبْغِضُ اللَّهُ فَاخْتِيَالُهُ فِي الْبَغْيِ.
Artinya:
Dari Jabir bin ‘Atik bahwasanya Nabi Saw pernah berkata : “… Dan bahwas sesungguhnya diantara kesombongan ada yang dibenci oleh Allah dan ada yang dicintai oleh-Nya adapun keseombongan yang dicintai oleh Allah adalah kebanggaaan seseorang (dihadapan musuh) ketika dalam keadaan perang dan kebanggaan seseorang (dihadapan orang-orang kikir) ketika bersedekah, adapun kebanggan yang dibenci Allah adalah kebanggaan seseorang terhadap kemaksiatan”
Hadis di atas menjelaskan bahwasanya “al-Ikhtiyal” dalam arti bengga hanya disukai oleh Allah Swt dalam peperangan dan bersedekah, sementara bangga terhadap kemaksiatan dan dosa adalah kebanggaan yang sangat dibenci oleh Allah Swat.
Dari ayat dan hadis di atas menunjukkan bahwasanya kata al-Ikhtiyal dan al-Fakhr menunjukkan makna kesombongan dan atau kebanggan atas segala bentuk nikmat Allah Swt dihadapan makhluk, sementara kata takabbur baik didalam al-Qur’an maupun Hadis Nabi Saw berkonotasi makna penolakan terhadap kebenaran baik dalam bentuk kesyirikan maupun kebid’ahan.
Adapun kata “al-Jabru” secara bahasa diartikan sebagai pemaksaan kehendak. Kata al-Jabru baik di dalam al-Qur’an maupun didalam Hadis Nabi Saw menunjukkan makna pemaksaan kehendak pribadi kepada orang lain dalam arti kata memaksaan suatu kesalahan untuk menjadi suatu kebenaran yang harus difahami dan dianut oleh orang banyak. Diantara ayat yang menunjukkan makna tersebut adalah firman Allah Swt dalam Q.S al-Maidah ayat: 22 yang Artinya:
Mereka berkata: “Hai Musa, Sesungguhnya dalam negeri itu ada orang-orang yang gagah Perkasa, Sesungguhnya kami sekali-kali tidak akan memasukinya sebelum mereka ke luar daripadanya. jika mereka ke luar daripadanya, pasti kami akan memasukinya”.
Imam al-Thabari mendefinisikan kata “al-Jabbar” dalam ayat ini dengan pengertian bahwa asal dari makna Jabbar adalah “Yang memperbaiki keadaan dirinya dan keadaan orang lain, kemudian kata ini digunakan kepada mereka yang ingin mendapatkan manfaat untuk dirinya sendiri baik secara benar maupun bathil dengan tujuan perbaikan, hingga dikatakan kepada mereka yang melampau batasan dan hak-hak orang lain sebagai al-Jabbar karena menipu manusia, memaksa mereka dan melawan Tuhan mereka”
Ahmad Muhammad Syakir menyebutkan bahwa “al-Jabbar” adalah mereka yang melakukan kejahatan dan menyimpang dari kebenaran kemudian melawan, memusuhi dan melampau batasan-batasn syari’at”.
Berdasarkan penjelasan di atas, maka dapat dikatakan bahwa kata Jabbar memiliki konotasi makna yang berbeda dengan kata takbbur, dimana kata Jabbar memiliki cakupan makna yang lebih luas dari takabbur yaitu bahwa jabbar adalah mereka yang mengaggap kebenaran hanya berada pada pihaknya saja dan memaksakan hal itu kepada yang lain meskipun kebenaran yang difahaminya adalah kesesatan sesungguhnya, disisi lain orang-rang jabbarin adalah mereka yang sombong, angkuh, dan egois kemudian meremehkan dan merendahkan martabat orang lain, sementara takabbur adalah sifat penolakan terhadap kebenaran dan meremehkan orang lain tanpa melakukan paksaan.
Oleh karena itu Allah Swt dalam hadis Qudsi sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam Muslim dari Sahabat Abdullah bin Umar:
عَنْ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَطْوِي اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ السَّمَاوَاتِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ثُمَّ يَأْخُذُهُنَّ بِيَدِهِ الْيُمْنَى ثُمَّ يَقُولُ أَنَا الْمَلِكُ أَيْنَ الْجَبَّارُونَ أَيْنَ الْمُتَكَبِّرُونَ ثُمَّ يَطْوِي الْأَرَضِينَ بِشِمَالِهِ ثُمَّ يَقُولُ أَنَا الْمَلِكُ أَيْنَ الْجَبَّارُونَ أَيْنَ الْمُتَكَبِّرُونَ
“Dari Abdullah bin Umar beliau berkata: Rasulullah Saw bersabda: “Allah swt akan mengumpulkan seluruh lapisan langit dan menyimpannya di atas tangan kanan-Nya lalu berfirman: “Sayalah sang Raja dimana para Jabbarun (orang-orang yang memaksakan kehendak) dan Mutakabbirun (menyombongkan diri)”, kemudian mengumpulakn seluruh lapisan bumi dan menimpannya di atas tangan kiri-Nya dan berfirman: “Sayalah sang Raja dimana para Jabbarun (orang-orang yang memaksakan kehendak) dan Mutakabbirun (menyombongkan diri)”
Hadis di atas menunjukkan bahwasanya terdapat dua sifat yang sangat dibenci oleh Allah Swt dan bahkan Allah swt pada hari dimana seluruh manusia mulai dari manusia pertama hingga manusia terakhir dikumpulkan (Yaum al-Masyhar) mencari mereka yang berlaku jabbar dan takabbur di dunia dan berusaha menjadi penantang Allah Swt.
C. Bahaya Takabbur dalam Kehidupan Seorang Muslim
Takabbur dan Tajabbur keduanya merupakan nama dan sifat Allah yang mulia lagi agung yang tidak berhak dimiliki oleh siapa pun selain-Nya, hal ini sebagaimana yang ditunjukkan dalam sebuah hadis yang menjelaskan tentang nama dan sifat Allah Swt, Rasulullah bersabda :
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّ لِلَّهِ تَعَالَى تِسْعَةً وَتِسْعِينَ اسْمًا مِائَةً غَيْرَ وَاحِدٍ مَنْ أَحْصَاهَا دَخَلَ الْجَنَّةَ هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ…إلخ
Dari Abu Hurairah beliau berkata: Rasulullah Saw bersabda: “Sesungguhnya Allah Swt memiliki99 nama 100 kurang sat barang siapa yang menjaganya, maka akan masuk surga Dia-lah Allah yang tiada sesembahan yang hak melainkan Dia, Dia-lah Rahman, Rahim, al-Malik, al-Quddus, as-Salam,al-Mu’min, al-Muhaimin, al-Aziz, al-Jabbar, al-Mutakabbir, al-Khaliq, al-Bary, al-Mushawwir…..” (hingga akhir hadis).
Dan pada hadis qudsi sebagaimana yang diriwayatkan dari sahabat Abu Hurairah ;
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ اللَّهُ سُبْحَانَهُ الْكِبْرِيَاءُ رِدَائِي وَالْعَظَمَةُ إِزَارِي مَنْ نَازَعَنِي وَاحِدًا مِنْهُمَا أَلْقَيْتُهُ فِي جَهَنَّمَ
Dari Abu Hurairah beliau berkata: Rasulullah saw bersabda: Allah Swt berfirman: “Kesombongan itu adalah pakaianKu, dan kebesaran/kemuliaan itu adalah sarungKU, maka barang siapa yang menandingiKu pada salah satu diantaranya, maka aku akan memasukkannya ke dalam Neraka Jahannam”
Pada hadis pertama Rasulullah Saw menjelaskan bahawa diantara nama dan sifat-sifat Allah Swt adalah al-Jabbar dan al-Mutakabbir, kemudian pada hadis kedua yang merupakan hadis qudsi Allah Swt mendeklarasikan dan menyatakan bahwasanya Takabbur dan Keagungan merupakan hak personaliti dan rerogatif Allah Swt yang hanya berhak dikenalakan atas-Nya dan tidak berhak kepada selainnya, ketika ada diantara selain-Nya menyandarkan diri atau memakai salah satu diantara keduanya, maka baginya ancaman Neraka.
Berdasarkan penjelasan di atas dapat difahami bahwa sesungguhnya sifat takbbur adalah sifat terpuji bagi Allah Swt dan menjadi sifat kekurangan bahkan kehinaan bagi selain-Nya. Oleh karenanya Rasulullah Saw senantiasa berusaha menghindarkan diri dari sifat takabbur sebagaiman dijelaskan dalam sebuah riwayat dari sahabat Abu Umamah al-Bahily;
عَنْ أَبِي أُمَامَةَ قَالَ مَرَّ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي يَوْمٍ شَدِيدِ الْحَرِّ نَحْوَ بَقِيعِ الْغَرْقَدِ وَكَانَ النَّاسُ يَمْشُونَ خَلْفَهُ فَلَمَّا سَمِعَ صَوْتَ النِّعَالِ وَقَرَ ذَلِكَ فِي نَفْسِهِ فَجَلَسَ حَتَّى قَدَّمَهُمْ أَمَامَهُ لِئَلَّا يَقَعَ فِي نَفْسِهِ شَيْءٌ مِنْ الْكِبْرِ
Dari Abu Umamah al-Bahily beliau berkata: “Bahwa suatu ketika Rasulullah Saw melakukan perjalanan pada musim panas di sekitar baqi’ al-gharqad (nama sebuah tempat) kemudian beliau mendengarkan suara sendal manusia yang sedang berjalan di belakang beliau, hal tersebut memberikan perasaan yang lain pada diri beliau kemudian beliau berhenti dan mendahulukan orang-orang yang ada dibelakang beliau dengan tujuan agar tidak muncul sikap kesombongan sedikit pun dalam diri beliau”
Hadis ini menunjukkan bentuk kehati-hatian Rasulullah Saw agar tidak terjebak kedalam kubangan takabbur. Sebab sifat takabbur bagi hamba hanya akan berujung pada penyesalan abadi dan tempat yang sangat menyesakkan lagi penuh dengan penyiksaan dan kegelapan abadi, Rasulullah Saw bersabda dalam hal ini;
عَنْ عَمْرِو بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ يُحْشَرُ الْمُتَكَبِّرُونَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَمْثَالَ الذَّرِّ فِي صُوَرِ الرِّجَالِ يَغْشَاهُمْ الذُّلُّ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ فَيُسَاقُونَ إِلَى سِجْنٍ فِي جَهَنَّمَ يُسَمَّى بُولَسَ تَعْلُوهُمْ نَارُ الْأَنْيَارِ يُسْقَوْنَ مِنْ عُصَارَةِ أَهْلِ النَّارِ طِينَةَ الْخَبَالِ
Dari Amru bin Sy’aib dari ayahnya dari kakeknya dari Nabi Saw beliau bersabda: “orang-orang yang sombong pada hari kiyamat akan dibangkitkan bagaikan kancing berbentuk manusia, mereka ketakutan pada setiap tempat, kemudian merekadiperjalankan menuju kesebuah penjara yang ada didalam neraka yang bernama Bulas yang dipenuhi dengan api yang sangat besar, mereka diberi minuman ahli neraka yang terbuat dari tembaga-tembaga panas.
Selain itu Rasulullah Saw menjelaskan bahwa terdapat tiga hal yang dapat menghalangi seorang hamba dari surga yaitu takabbur, sifat yang berlebihan dalam memuji, dan hutang piutang, dan barang siapa yang mati dan terbebesa dari ketiga perkara ini, maka baginya adalah surga sebgaimana yang dijelaskan dalam hadis berikut;
عَنْ ثَوْبَانَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ مَاتَ وَهُوَ بَرِيءٌ مِنْ ثَلَاثٍ الْكِبْرِ وَالْغُلُولِ وَالدَّيْنِ دَخَلَ الْجَنَّةَ
Dari Tsuban beliau berkata: Rasulullah Saw bersabda: “Barang siapa yang mati dan terbebas dari tiga perkara yaitu kesombingan, berlebihlebihan (dalam agama) dan utang, maka akan masuk surga”
Oleh karena itu Rasulullah Saw senantiasa berdoa kepada Allah setiap hari dan malamnya sebanyak mungkin agar terhindar dari sifat takabbur, sebagaimana yang disaksikan oleh Abdullah bin Mas’ud:
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا أَمْسَى قَالَ أَمْسَيْنَا وَأَمْسَى الْمُلْكُ لِلَّهِ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ قَالَ الْحَسَنُ فَحَدَّثَنِي الزُّبَيْدُ أَنَّهُ حَفِظَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ فِي هَذَا لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ اللَّهُمَّ أَسْأَلُكَ خَيْرَ هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَأَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ هَذِهِ اللَّيْلَةِ وَشَرِّ مَا بَعْدَهَا اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ الْكَسَلِ وَسُوءِ الْكِبَرِ اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ عَذَابٍ فِي النَّارِ وَعَذَابٍ فِي الْقَبْرِ
Dari Abdullah bin mas’ud beliau berkata: bahwasanya Rasulullah Saw jika berada padda sore hari beliau bedo’a: “kami berada pada sore hari, dan kerajaan milik Allah pada sore hari, segala puji bagi Allah yang tiada sesembahan yang hak melainkan Dia, Dia-lah satu-satunya yang tiada sekutu baginya” al-Hasan berktata: kemudian az-Zubaidy meberitahukan kepadaku bahwasanya beliau menghafkan dari Ibrahim naskah ini : “Bagi-Nya kerajaan dan Bagi-Nya pujian dan Dia penguasa atas segala sesuatu, Ya Allah aku memohon kepadaMu segala kebaikan yang ada pada malam hari ini, dan perlinding kepadaMu dari segala bentuk kejahatan yang ada pada malam ini dan setelahnya, Ya Allah aku berlindung kepadaMu dari kemalasandan jeleknya kesombongan, Ya Allah akau berlindung kepadaMu dari adzab neraka dan adzab kubur”
Ini merupakan bentuk kesadaran seorang hamba dan Rasul Allah yang kemudian diajarkan kepada para pengikutnya tentang kesengsaraan yang sangat nyata di Neraka bagi mereka yang menyelisihi Allah Swt dengan mengambil dan mengenakan pakaian kebesaran yang hanya merupakan hak mutlak Allah Swt. Rasulullah Saw bersabda :
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تَحَاجَّتْ الْجَنَّةُ وَالنَّارُ فَقَالَتْ النَّارُ أُوثِرْتُ بِالْمُتَكَبِّرِينَ وَالْمُتَجَبِّرِينَ…
Dari Abu Hurairah beliau berkata: Rasulullah Saw bersabda: “Surga dan Neraka saling menyampaikan alas an, neraka berkata: ‘Aku disebabkan oleh orang-orang yang sombong dan angkuh……”
Dan Rasulullah Saw menyatakan bahwa tidak akan masuk surga seorang hamba yang di dalam hatinya terdapat sebiji dzarrah sifat takabbur.
عَنْ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ مِنْ كِبْرٍ وَلَا يَدْخُلُ النَّارَ مَنْ كَانَ فِي قَلْبِهِ مِثْقَالُ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ مِنْ إِيمَانٍ
Dari Abdullah beliau berkata: Rasulullah saw bersabda: “Tidak akan masuk surga orang-orang yang di dalam hatinya terdapat sebiji zarrah sifat kesombongan, dan tidak akan masuk neraka orang yang di dalam hatinya terdapat sebiji dzarrah keimanan”
Imam Ibnu Qudama al-Maqdisi menyimpulkan sedikitnya terdapat tiga derajat bahaya yang ditimbulkan oleh sifat takabbur yaitu:
Pertama : Sifat takabbur telah tertanam di dalam hati manusia iaitu ketika seseorang memandang dirinya lebih baik dari yang lain, hanya saja dia berusaha dengan sungguh-sunguh untuk merendahkan dia, maka di dalam hati orang ini telah tertanam sifat takabbur, hanya saja dia telah memotong cabang dan rantingnya.
Kedua : Orang yang menampakkan katakabburannya dihadapan orang lain dalam bentuk perbuatan seperti mencari kedudukan tinggi dalam majlis, senantiasa mendahului saudaranya yang lain dalam segala bidang, menginkari setiap orang yang melcehkan haknya, maka akan ditemukan seorang alim yang mengkerutkan keningnya dihadap manusia seolah menantang mereka, atau seorang ahli ibadah yang hidup ditengah-tengah masyarakat dengan wajah yang memandang manusia sebelah mata, kedua tipikal manusia adalah manusia yang bodoh akan pendidikan Allah Swt terhadap Nabi-Nya Saw keika berkata yang Artinya:
Dan rendahkanlah dirimu terhadap orang-orang yang mengikutimu, yaitu orang-orang yang beriman.(Q.S al-Syu’ara’ ; 215)
Ketiga : Seseorang yang menampakkan ketakabburannya dengan perkataannya, seperti pengakuan-pengakuan diri akan berbagai macam bentuk kesuksesan, pengakuan akan kebaikan diri, atau kisah-kisah tentang keadaan diri agar dapat mengangkat pandangan orang lain terhadap dirinya. Demikian juga takbbur dalam hal keturunan, maka orang yang berketurunan bangsawan akan merendahkan orang yang berketurunan non bangsawan meskipun orang direndahkan memiliki amalan yang lebih baik dari pada yang takabbur.
Demikian juga halnya takabbur dalam masalah harta, kecantikan atau kegagahan, kekuatan, pengikut yang banyak, takabbur dalam masalah harta kebanyakan dilanda oleh para penguasa dan pedagang, takabbur maslah kecantikan dan keindahan kebanyakan dilanda oleh kaum wanita yang membawa mereka kepada saling mengejek, mengolok-olok atau menggibah satu sama lain, dana takbbur dalam masalah banyak dan sedikitnya pengikut dan penolong kebanyaka dilanda oleh para penguasa, politisi dan bahkan ulama’ dalam masalah banyak dan sedikitnya orang-orang yang mengambil ilmu darinya.
Secara garis besar dapat difahami bahwa segala hal yang memiliki nilai kesempurnaan meskipun didalam dirinya tidak terdapat kesempurnaan bias menjadi pemicu munculnya sifat takabbur, bahkan orang fasik pun terkadang takabbur terhadap sedikit banyaknya khamar yang diminiu, atau sedikit banyaknya kemaksiatan yang dilakukan dengan anggapan bahwa semua itu merupakan bentuk kesempurnaan.
Kesemua hal ini jika dilakukan, maka akan membawa dampak yang negative bahkan sangat buruk baik di dunia maupun diakhirat, dimana orang yang takabbur di dunia akan tersiksa akibat takabbur sebab dia harus tampil sempurna dihadapan manusia lainnya tanpa mempedulikan kabahagian hati dan kejernihan akal, dan diakhirat mereka adalah orang-orang yang telah disiapkan tempat tinggalnya di dalam ruangan yang penuh dengan siksaan yang sangat pedih.
KESIMPULAN
Dari uraian-uarian pada pembahasan sebelumnya penulis dapat menyimpulkan beberapa hal :
1. Hadis-hadis tentang takbbur baik yang disandarkan kepada Allah Swt, maupun kepada manusia sangat banyak sekali disebutkan di dalam kitab-kitab hadis baik dalam shahih seperti al-Bukhari dan Muslim, Sunan seperti Abu Daud, Tirmidzi, Nasa’i dan Ibnu Majah, bahka disebutkan pula dalam kutub al-Masanid seperti Musnad ahmad. Sebagaimana yang kami telah sebutkan dalam takhrij hadis bersama dengan sanad dan matannya.
2. Takabbur menurut hadis Rasulullah Saw adalah : “Menolak kebenaran dan meremehkan atau merendahkan manusia” sebagaimana hadis yang diriwayatkan oleh Muslim dan Tirmidzi dari sahabat Abdullah bin Mas’ud, dan diriwatkan pula oleh Abu Daud dari sahabat Abu Hurairah.
3. Takabbur dan Tajabbur keduanya merupakan nama dan sifat Allah yang mulia lagi agung yang tidak berhak dimiliki oleh siapa pun selain-Nya, ketika ada diantara selain-Nya menyandarkan diri atau memakai salah satu diantara keduanya, maka baginya tempat tinggalnya di dalam ruangan yang penuh dengan siksaan yang sangat pedih yaitu Neraka.

h1

STUDI HADIST MENGENAI PERNIKAHAN ULANG ISTERI YANG DITHALAQ TIGA (Kasus isteri Rifa’ah al-Qurazy)

10 Januari 2009

PENDAHULUAN
A.Latar Belakang
Di antara cela dan cacat yang dilontarkan oleh Islam dalam lingkungan keluarga adalah terjadinya perceraian antara suami dan isteri. Perceraian dalam lingkungan keluarga tentunya tidak perlu terjadi, tetapi jika segala cara dan solusi telah ditempuh dan dijalankan dengan baik, maka mungkin saja tindakan akhir untuk mengambil keputusan cerai bisa saja dibenarkan dalam agama Islam. Walaupun sebenarnya keputusan untuk bercerai dengan isteri merupakan suatu cela karena aib keluarga didengar orang dan pihak lain yang semestinya harus ditutup-tutupi.
Meskipun merupakan cela yang tetap diperbolehkan oleh Allah SWT namun terkadang ada hal yang mendesak untuk melakukannya. Maka hal itu dinamakan oleh Nabi SAW sebagai perbuatan halal yang sangat dibenci oleh Allah SWT.
Menurut kesepakatan ulama, perceraian dilarang bila hubungan pasangan suami isteri dalam keadaan harmonis. Pada asalnya perceraian dilarang dan hukumnya haram, sedang diperbolehkan karena adanya hajat mencari keselamatan. Tetapi bila tidak ada sebab, merupakan kufur nikmat, kebodohan dan tindakan menyakitkan kepada pihak wanita, keluarga dan anak-anaknya.
Dalam Islam, keputusan cerai hanya dua kali, dan selama itu boleh dirujuk selama masa iddah. Sedang untuk talak ketiga, maka suami tidak boleh kembali kepadanya kecuali telah dinikahi dan dimadu oleh orang lain. Untuk itu, mengambil tindakan bercerai harus dengan dilakukan dengan hati-hati. Ada kemungkinan talak pertama dan kedua disebabkan oleh dorongan amarah sehingga tidak dapat menahannya. Islam berharap agar suami bisa berpikir kembali secara benar, sehingga dapat menyesali perbuatannya yang terlanjur.
Dalam ayat al-Qur’an lainnya :
أمسك عليك زوجك (الأحزاب : 37)
Artinya : Tahanlah terus isterimu (Al-Ahzab : 37)

Sebenarnya maksud dari ayat ini, supaya senantiasa menahan diri dan mengontrol amarah serta senantiasa mempertahankan keutuhan rumah tangga dengan menjaga hubungan pasutri yang sesuai dengan pesan ajaran Islam. Inilah bukti yang menunjukkan akan perhatian agama pada kehidupan muslim secara pribadi.
B.Pokok Pembahasan
Berdasarkan uraian pembahasan diatas, maka penulis berupaya untuk merumuskan pokok masalah sebagai berikut :
1. Penjelasan sanad hadist tentang perkawinan ulang bekas isteri yang sudah dithalaq tiga.بينونة كبري
2. Pemahaman matan hadist seputar kasus Rifa’ah Al-Qurazy

PEMBAHASAN

A. Matan Hadist
حدثنا عمرو بن علي حدثنا يحيى حدثنا هشام قال حدثني أبي عن عائشة عن النبي صلى الله عليه وسلم حدثنا عثمان بن أبي شيبة حدثنا عبدة عن هشام عن أبيه عن عائشة رضي الله عنها ثم أن رفاعة القرضي تزوج امرأة ثم طلقها فتزوجت آخر فأتت النبي صلى الله عليه وسلم فذكرت له أنه لا يأتيها وأنه ليس معه إلا مثل هدبة فقال لا حتى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك
Terjemahannya :
“Kami telah diceritakan oleh Amr bin Ali, kami telah diceritakan Hisyam, berkata, saya telah diceritakan bapak saya dari Aisyah r.a dari Rasulullah SAW, bahwasanya Rifa’ah al-Quradzy telah menikahi seorang perempuan kemudian menthalaqnya, kemudian menikah lagi dengan laki-laki lain (Abdurrahman) kemudian perempuan tersebut datang kepada Rasulullah SAW, kemudian menceritakan kepada beliau tentang kejadian tersebut, bahwasanya Abdurrahman tidak menggaulinya karena dia tidak memiliki alat vital kecuali seperti sejumbai kain, (kecil) lalu Rasulullah menjawab, tidak boleh anda kembali sebelum kamu merasakan madunya dan dia merasakan madumu (Riwayat Bukhari)
B. Kualitas hadist
Hadist sebagai sumber hukum kedua setelah al-Qur’an terdiri dari dua unsure yaitu ; sanad (trans-matter) yang merupakan pembawa berita itu sendiri dan matan (subject –matter) sebagai materi berita mengenai hal-ihwal Rasulullah SAW yang menjadi basis ajaran Islam. Keduanya sangat penting dalam menentukan kesahihan suatu hadist, sebab kecacatan dari salah satu unsur tersebut menyebabkan keabsahan suatu hadist menjadi diragukan.
Adapun untuk menguji kualitas atau validitas suatu hadist ada beberapa kriteria yang menjadi pertimbangan, yaitu kontinuitas sanad, kredibilitas periwayat, syuzuz dan illat.
Untuk menentukan kualitas hadist tersebut, maka ditempuh langkah-langkah sebagai berikut :
1. Takhrij Hadist
Dengan merujuk pada hadist di atas, ditemukan informasi-informasi tentang hadist tersebut pada kitab-kitab hadist ;
# Kitab Shahih Ibnu Hibban, Penerbit Muassasatu al-Risalah, cet.2, 1993/1414 oleh Muhammad Ibnu Hibban bin Ahmad bin Abu Hatim Tamimi al-Basti, juz 9 h. 428 dan Juz 9 h. 431
# Kitab Sunan Kubra, oleh Ahmad bin Syuaib Abu Abdurrahman an-Nasai, 215-303, Beirut:Darul Kutub Ilmiyyah, 1991 cet. 1, Juz 3 h. 351
# Kitab Sunan an-Nasai, oleh Ahmad bin Syuaib Abu Abdurrahman an-Nasai, 215-303, Halb:Maktab Mathbuat al-Islamiyyah, 1986/1407, cet. II
# Kitab Sunan at-Tirmidzi, oleh Muhammad bin Isa Abu Isa at-Tirmizi as-Salami, 209-279, Beirut:Dar al-Ihya at-Tturast al-Arabi, Juz 3 h. 426
# Kitab Sunan Ibnu Majah, Muhammad bin Yazid bin Abdullah al-Qazwini, 207-275, Beirut:Dar al-Fikri, Juz I, h. 261
# Kitab Shahih Muslim, oleh Muslim bin al-Hajjaj Abu al-Husain al-Qusyairi an-Nisaburi, Dar al-Ihya Turast Arabi, Juz II, h. 1055
# Kitab Shahih Bukhari, oleh Muhammd bin Ismail Abu Abdullah al-Bukhari al-Ja’fi 194-256, Cet. III, Beirut:Dar Ibnu Katsir al-Yamamah, 1987, Juz V, h. 2037
2. I’tibar Isnad
Berdasarkan takhrij yang ada di atas, terlihat bahwa hadist ini tidak memiliki musyahid ataupun mutabi’. Termasuk dalam kategori hadist shahih dimana pada periwayatan tingkat shahabat dan tabi’in hanya diriwayatkan oleh seorang periwayat saja, masing-masing Aisyah r.a pada tingkat shahabat, dan Abu Hisyam yaitu Urwah pada thabaqat tabi’in. Kehujjahan hadist ini dalam pandangan ulama tetap dipegangi selama periwayat-periwayat tersebut adalah orang-orang tsiqah. Apalagi didukung dengan shigat isnadnya yang kuat dan adanya kontinuitas isnad yang tidak terputus.
3. Penjelasan kosa kata
Adapun makna mufradat yang perlu dijelaskan adalah: هدبة sejumbai kain, berasal dari kata هدب يهدب yang dimaksud disini adalah anunya kecil. Sedang untuk kata عسيلة berarti madu. Menurut pendapat jumhur ulama adalah kinayah dari hubungan intim atau hubungan sebadan yang dilakukan pasangan suami isteri. Dalam pendapat Imam Azhari, bahwa maksud dari madu dalam hadist di atas adalah menikmati hubungan badan sebagaimana layaknya pasutri.

C. Kandungan matan hadist
Dilihat dari redaksi matan hadist riwayat Urwah dapat dipastikan bahwa hadist tersebut merupakan hadist qauliyyah yang bersifat dialogis dan disaksikan oleh Aisyah r.a isteri Rasulullah SAW. Sehingga ada kemungkinan terjadinya periwayatan dengan makna. Ini disebabkan munculnya keberagaman versi matan hadist yang merupakan bahasa sahabat itu sendiri untuk menggambarkan suatu peristiwa. Tetapi perbedaan yang ada hanya pada makna sinonim untuk memperjelas maksud hadist tanpa ada indikasi makna dan hukum yang berbeda.
وعن عائشة رضي الله عنها قالت : طلق رجل امرأته ثلاثا فتزوجها رجل ثم طلقها قبل أن يدخل بها , فأراد زوجها الأول أن يتزوجها فسأل رسول الله صلي الله عليه وسلم عن ذالك فقال : لا حتي يذوق الآخر من عسيلتها (ما ذاق الأول . متفق عليه . واللفظ لمسلم)
Dari Aisyah R.A berkata : Seseorang menthalaq isterinya hingga tiga kali, kemudian diperisteri oleh orang lain kemudian ditahalaqnya sebelum memasukinya. Suami yang pertamanya berkeinginan untuk memperisterinya kembali, kemudian ditanyakanlah kepada Rasulullah SAW mengenai hal ini dan Rasulullah SAW bersabda :Tidak, sampai suaminya merasakan madu dari wanita tersebut. Seperti dirasakan suami pertamanya. (Muttafaq Alaihi, ungkapan dari Muslim).

Diriwayatkan Aisyah r.a isteri Rasulullah SAW setelah Siti Khadijah r.a dan merupakan anak dari shahabat beliau Abu Bakar Shiddiq R.A, dikenal dengan Ummul Mu’minin. Ikut terlibat dalam politik praktis menentang Ali bin Abi Thalib atas terbunuhnya khalifah Usman bin Affan R.A. dalam peristiwa perang Jamal.
Dalam al-Qur’an al-kariem pada surah al-Baqarah ayat 229-230 memberi penegasan serta memperkuat kandungan hadist diatas. Ayat ini sebenarnya menghapus kebiasaan sebelum Islam, dimana suami tetap berhak merujuk pada isterinya dalam keadaan iddah meskipun telah ditalak seratus kali. Hal ini tentunya merugikan pihak wanita dan menyusahkannya, maka oleh karena itu Allah SWT membatasi suami yang akan rujuk kepada isterinya hanya dalam dua kali talak, sehingga jika talak yang ketiga jatuh maka suami tidak berhak merujuk isterinya kecuali setelah dinikahi oleh orang lain.
Ibnu Abbas r.a berkata : Dahulu seorang suami tetap berhak ruju’ kepada isterinya yang ditalak meskipun telah ditalak menurut izin pada ayat 228 tetapi kemudian dimansukhkan hukum itu oleh ayat 229 sehingga thalak yang dapat dirujuk hanya dua kali.
Hasyim bin Urwah r.a dari ayahnya berkata : Ada orang yang berkata pada isterinya “Aku tidak akan menceraikan anda selamanya dan tidak pula akan mengumpulimu selamanya”. Isterinya bertanya : Bagaimanakah itu ? Jawabnya : Aku talak anda kemudian bila hampir habis iddahmu aku rujuk kembali kepadamu. Maka wanita itu datang kepada Nabi SAW untuk menyampaikan keadaannya itu. Maka Allah SWT menurunkan ayat 229 (H.R An-Nasai)
Aisyah r.a berkata : Dahulu talak itu tidak ada batasnya, seorang suami boleh rujuk kembali pada isterinya yang ditalak selama ia masih dalam keadaan iddah, maka terjadilah bentrok antara sahabat Anshar dengan isterinya, lalu berkata suami : “Demi Allah aku tidak akan membiarkan anda menjadi janda & tidak juga bersuami, lalu diceraikannya kemudian jika hampir habis masa iddahnya dirujuk kembali dan dilakukan hal itu beberapa kali sehingga Allah SWT menurunkan ayat 229 ini yang membatasi talak yang dapat dirujuk kembali hanya dua kali dan jika ditalak tiga kali, maka tidak boleh rujuk kembali sehingga isteri itu dikawini oleh orang lain. (R. Ibnu Mardawaih & Al-Hakim)
Aisyah r.a berkata : “Isteri Rifa’ah ketika masuk ke tempat Nabi SAW bertepatan aku dan Abu Bakar ada disana, lalu ia berkata : Rifa’ah telah menceraikan aku al-battah (seperti talak tiga) dan Abdurrhman bin az-Zubair telah mengawiniku sedang yang dia punya bagaikan benang di ujung baju sambil menyontohkan benang bajunya. Sedang Khalid bin Said bin al-Ash di muka pintu minta izin masuk dan sebelum diizinkan, maka ia berkata : Hai Abu Bakar, tidakkah anda melarang wanita itu bicara di depan Nabi SAW sedemikian dan Nabi SAW tersenyum, lalu berkata kepada isteri Rifa’ah : Seakan-akan anda ingin kembali pada Rifa’ah bin Sama’ual al-Quradhi sedang isterinya bernama Tamimah binti Wahab. Aisyah r.a mengatakan bahwa Rasulullah SAW bersabda : ألا ان عسيلتها الجما ع (ingatlah bahwa istilah yang disabdakan oleh Nabi SAW adalah jima’ persetubuhan. (H.R Ahmad, An-Nasa’i)
Adapun maksud dari madu yang ada dalam kandungan hadist di atas, dalam pendapat Imam Hasan adalah turunnya mani atau sperma laki-laki. Sedang pendapat Jumhur Ulama, yang dimaksud merasakan madu dalam kandungan hadist diatas adalah kinayah dari hubungan intim atau hubungan sebadan yang dilakukan pasangan suami isteri. Dalam pendapat Imam Azhari, bahwa maksud dari madu dalam hadist di atas adalah merasakan hubungan badan sebagaimana layaknya hubungan pasutri.
Hal ini secara jelas dipertegas dan diperkuat oleh firman Allah SWT dalam al-Qur’anul Kariem.
فان طلقها فلا تحل له من بعد حتي تنكح زوجاغيره فان طلقها فلا جناح عليهما أن يتراجعا ان ظنا أن يقيما حدود الله وتلك حدود الله يبينها لقوم يعلون (البقرة 230)

Artinya : Allah SWT berfirman : Kemudian jika si suami mentalaknya (sesudah talak yang kedua), maka perempuan itu tidak halal lagi baginya hingga dia kawin dengan suami yang lain. Kemudian jika suami yang lain itu menceraikannya, maka tidak ada dosa bagi keduanya (bekas suami pertama dan isteri) untuk kawin kembali jika keduanya berpendapat akan dapat menjalankan hukum-hukum Allah. Itulah hukum-hukum Allah, diterangkan-Nya kepada kaum yang (mau) mengetahui. (QS. 2:230)

Adapun jika ada maksud tertentu dengan melakukan rencana atau strategi yang dilakukan oleh pihak wanita ataupun laki-laki supaya bisa berkumpul kembali, maka tentu saja perlu pertimbangan yang matang. Supaya tidak menimbulkan kesan mempermainkan pesan dasar dari tujuan pernikahan yang berlandaskan syari’at Islam.
Seperti yang telah disebutkan dalam hadist Nabi SAW :
لعن رسول الله صل الله عليه وسلم الواشمة والمستوشمة والواصلة زالمستوصلة والمحلل والمحلل له وآكل الربا ومو كله ( النساءي)
Uqbah bin Amir r.a mengatakan bahwa Rasulullah SAW bersabda :
ألا أخبركم التيس المستعا ر ؟ قالوا بلي يا رسول الله قا ل هو المحلل لعن الله المحلل والمحلل له ( ابن ماجه)
Maksud dari hadist di atas tidak lain bahwa Allah SWT mencela dan melaknat perbuatan al-muhalli dan al-muhallil lahu. Diperingatkan kepada suami setelah perceraian pertama terjadi supaya mengambil kembali isterinya atau menceraikannya dengan cara baik. Dianjurkan pula bagi pihak isteri supaya bertindak bijaksana untuk menghindari perceraian umpamanya dengan cara meringankan tanggung jawab suami mengenai perbelanjaan dan lain sebagainya.
Karena tujuan dari pernikahan tidak lain untuk mencapai keluarga sakinah yang penuh mawaddah dan rahmah. Pihak suami supaya tidak gampang melakukan perbuatan dan tindakan tanpa memikirkan kondisi ke depan walaupun keputusan cerai menjadi hak prioritas suami untuk menceraikan isterinya. Namun tidak berarti ada kelonggaran ataupun kesulitan hanya saja memang perlu pertimbangan sehingga keputusan yang diambil tidak membawa pengaruh buruk di kemudian hari yang hanya akan merugikan salah satunya atau keduanya.
KESIMPULAN
Berdasarkan pembahasan makalah diatas, maka pemakalah berupaya merumuskan beberapa kesimpulan sebagai berikut :
1. Isteri yang sudah dithalaq tiga kali tidak boleh kembali kepada bekas suaminya hingga dia menikah dengan laki-laki lain.
2. Thalaq yang dapat dirujuk hanya pada thalaq pertama dan kedua, selama itu isteri berada dalam masa iddah dan suaminya boleh merujuknya kembali sebelum masa iddahnya habis, maka isteri harus kembali kepada suaminya.
3. Jika masa iddahnya sudah habis dan suami ingin kembali pada isterinya maka menurut jumhur ulama harus melakukan nikah baru sebagaimana mestinya.
4. Untuk thalaq yang ketiga, maka isteri tidak boleh kembali kepada bekas suaminya sampai dia menikah dengan orang lain. Kemudian jika suami keduanya meninggal atau menceraikannya maka boleh isteri kembali pada mantan suaminya.
5. Dalam Islam, perceraian dalam rumah tangga akan berakibat buruk pada pasangan suami isteri dan keluarga. Mempertahankan keutuhan rumah tangga dan tetap mengambil langkah dan solusi yang terbaik dalam menangani masalah sehingga keputusan cerai tidak diambil kecuali dalam keadaan darurat.

Lampiran :
# حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة وعمروالنا قد واللفظ لعمرو قالا حدثنا سفيان عن الزهري عن عروة عن عا ئشة قالت جا ئت امرة رفا عة الي النبي صل الله عليه وسلم فقالت ثم كنت ثم رفا عة فطلقني فبت طلاقي فتزوجت عبد الحمن الزبير وان مامعه مثل هدبة الثوب فتبسم رسول الله صلي الله عليه وسلم فقال أتريدين أن ترجعي الي رفاعة لا حتي تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك فقالت أبو بكر عنده وخالد بالباب ينتظر أن يؤذن له فنادي يا ابي بكر ألا تسمع هذه ما تجهر به ثم رسول الله صلي الله عليه وسلم

# أخبرنا إسحاق بن إبراهيم قال أنبأنا سفيان عن الزهري عن عروة عن عائشة قالت جاءت امرأة رفاعة إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت ثم إن رفاعة طلقني فأبت طلاقي وإني تزوجت بعده عبد الرحمن بن الزبير وما معه إلا مثل هدبة الثوب فضحك رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال لعلك تريدين أن ترجعي إلى رفاعة لا حتى يذوق عسيلتك وتذوقي عسيلته

# حدثنا أبو بكر بن أبي شيبة ثنا سفيان بن عيينة عن الزهري أخبرني عروة عن عائشة أن امرأة رفاعة القرظي جاءت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت ثم إني كنت ثم رفاعة فطلقني فبت طلاقي فتزوجت عبد الرحمن بن الزبير وإن ما معه مثل هدبة الثوب فتبسم النبي صلى الله عليه وسلم فقال أتريدين أن ترجعي إلى رفاعة لا حتى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك
DAFTAR PUSTAKA
ابو زكريا يحي بن شرف شن مري النووي631-676 ,شرح النووي علي صحيح مسلم, الطبعة الثا نية, دار احياء التراث العربي,بيروت, 1392,الجزء 10ص 2
محمد بن اسماعيل أبو عبد الله البخاري الجعفي 194-256, صحيح البخاري ,الطعة الثالثة, دار ابن كثير اليمامة :بيروت,1407\1987 الجء الخامس ص.2037
مسلم بن الحجاج أبو الحسين القشيري النيسا بوري صحيح مسلم الجز 2 اسم المحقق محمد فؤاد عبد البا قي دار احياء التراث العربي بيرو ت صفحة 1055
al-Qazwini, Muhammad bin Yazid bin Abdullah, 207-275H. Sunan Ibnu Majah, Juz I, Darul-Fikri:Beirut
An-Nasa’i, Ahmad bin Syu’aib Abu Abdurrahman (215-303). Sunan an-Nasa’i (Al-Mujtaba’), Juz VI, Cet. II, Halb:Maktab Mathbu’at Islamiyyah, 1406H
Syawis, Abdul Azis. Islam Agama Fitrah, (terj.) Al-Islaam Dinul Fitrah, Abdurrahman, (Cet. I, Jakarta:Bumi Aksara, Januari 1996)
as-Shan’aniy, Imam Muhammad bin Ismail al-Kahlani سبل السلام Subulussalaam, Juz III, Bandung:Maktabah Dahlan:, Indonesia, t.th.
al-Bustani, Karam. Kamus Munjid fi lughah wal a’laam, Darul Masyiq:Beirut, Libnan, cetakan 33, 1992,
Bahreisy, Salim & Said. Terjemah Singkat Tafsir Ibnu Katsir, Cet. I. Kuala Lumpur:Victing Agencie, 1988
Fachruddin Hs, Ensiklopedia al-Qur’an, Jilid I. Cet.I, Jakarta:Rineka Cipta, Februari 1992
Noor, Muhibbin. Kritik Kesahihan Hadist Imam Bukhari : Telaah Kritis atas Kitab al-Jami al-Shahih, cet. I. Yogyakarta:Waqtu, 2003
Ismail, Syuhudi. Pengantar Ilmu Hadist, Cet. XI,Bandung:Angkasa, 1991

h1

Kontribusi T.M Hasbi Ash-Shiddiqy Dalam Kajian Hadis Di Indonesia

10 Januari 2009

PENDAHULUAN
Latar Belakang
Hadis berdasarkan kesepakatn ummat merupakan sumber syari’at yang kedua setelah al-Qur’an, ia merupakan sebuah narasi yang memberikan informasi tentang prkataan, perbuatan, yang disetujui atau pun tidak, dan sifat-sifat yang disandarkan kepada Rasulullah Saw baik dari segi akhlaq maupun individu beliau tanpa melihat batasan apakah kejadian tersebut setelah masa pengutusan beliau Saw sebagai Rasul Allah maupun sebelumnya, secara harfiyah hadis dapat dikatakan sesuatu yang baru atau sebuah berita yang disampaikan, jadi hadis dapat dikatakan sebagai sebuah berita yang datang dari Rasulullah Saw baik dalam bentuk perkataan, perbuatan dan atau pun persetujuan dari beliau Saw.
Terdapat istilah-itilah lain yang merupakan bentuk sinonim dari kata hadis daiantranya adalah as-Sunnah, al-Khabar dan al-Atsar, para ulama yang melakukan pengkajian secara khusus dalam bidang ini memiliki perbedaan dalam memdefenisikan antara satu istilah dengan lainnya, diantara mereka ada yang menyamakan antara ketiga dimana as-Sunnah, al-Hadist, al-Khabar dan al-Atasar adalah sama, diantara mereka ada yang memeberika perbedaan dimana as-Sunnah adalah hubungannya dengan perbuatan Nabi Saw yang bertalian dengan akhlaq beliau secara individu maupun muamalah sosial beliau Saw, sementara Hadis merupakan bentuk perkataan beliau Saw, adapun Khabar adalah segala bentuk informasi baik yang datang dari Nabi Saw maupun yang datang dari selain beliau Saw tentang keterangan-keterangn wahyu Allah Swt kepada Rasul-Nya Muhammad Saw , adapun Atsar adalah segala bentuk informasi yang datang dari Sahabat dan atau Tabi’in, namunterkadang pula diisandarkan kepada Nabi Saw hanya saja dalam bentuk Muqayyad.
Hadis mulai terkodifikasi secara baik pada masa pemerintahan Umar bin Abdul Azis, pengkodifikasian ini disebabkan karena Umar menganggap bahwa pelarangan pengumpulan dan penulisan hadis telah hilang disebabkan karena telah terkodifikasinya al-Qur’an dalam satu mushaf sehingga kekhawatiran tercampurnya al-Qur’an dengan hadis hilang dengan sendirinya, kemudian kekhawatiran beliau akan hilangnya hadis-hadis Nabi Saw yang pernah terjaga di dalam dada-dada para sahabat Nabi Saw, selain itu mengkodifikasian ini desebabkan karena menjamurnya para pembuat hadis-hadis palsu yang merupakan akibat dari perpecahan politis maupun mazhab.
Ketika hadis telah terkodifikasi, kemudian permunculanlah para pakar dan ulama yang berusaha untuk melakukan penyeleksian hadis baik dari segi periwayatannya maupun dirayahnya, dari segi periwayatan Imam Malik bin Anas dianggap sebagai orang pertama yang melakukan penyeleksian hadis dari sudut pandang periwayatannya sehingga tidaklah mengherankan jika Imam as-Syafi’y sebagai seorang ulama mengatakan bahwa jika terdapat sebuah hadis, maka Malik-lah bintangnya (ahlinya) , adapun dari segi dirayahnya, maka Imam al-Bukhary dianggap sebagai pelopor dalam ilmu dirayah hal tersebut tampak pada karya monumental beliau yaitu al-Jami’ al-Shahih, kemudian Imam Muslim dalam muqaddimah shahihnya, kemudian at-Tirmidzy dengan kitab illatnya.
Pasca mereka muncullah para ulama yang berusaha menghabiskan waktu mereka dalam melakukan penelitian terhadap hadis-hadis yang terkodifikasi untuk merumuskan sebuah bentuk pemikiran metodologis dalam melakukan pengkajian hadis sehingga bentuk peristilahan yang dipergunakan tidak mengalami kekalutan dan ketidakpastian, diantara mereka yang melakukan kajian untuk menentukan rumusan metodologis adalah Ar-Ramahurmudzi, al-Hakim an-Naisabury, al-Bagdady, al-Qadhy ‘Iyadh dan generasi-generasi ulama setelah mereka.
Adapun pengkajian hadis dan ulumnya di Indonesia tidak dapat dilepaskan dari hubungan anatara muslim nusantara dengan pusat-pusat pendidikan yang ada di Timur Tengah khususnya pada abad ke-17 dan ke-18 yang merupakan masa yang panjang dan dinamis dalam sejarah sosiointelektual kaum muslim. Dan yang paling penting adalah pada pertengahan abad ke-19 dimana banyak sekali pemuda-pemuda jawa yang menetap di Mekkah dan Madinah untuk menimba ilmu-ilmu Islam. Bahkan banyak diantara mereka yang menjadi ulama pada kedua wilayah tersebut disebabkan karena keaktivan mereka baik secara intelektual maupun spiritual.
Namun perkembangan pengkajian Hadis dan ulumnya di Indonesia semakin mendapatkan tempatnya dan bahkan semakin pesat adalah pada awal abad ke-20 dimana bermunculan para tokoh yang secara latarbelakang intelektual mereka tidak berasal dari pendidikan hadis, hanya karena disebabkan mereka adalah pengajar-pengajar hadis dan ulumnya atau karena kajian-kajian mereka tentang permasalahan ke-Indonesia-an bersinggungan langsung dengan hadis-hadis Nabi Saw, sehingga mereka secara tidak langsung harus melakukan kajian terhadap hadis dan ulumnya baik secara parsial maupun komprohensesif.
Namun meskipun demikian tidak dapat dipungkiri bahwa studi hadis dan ulumnya di indonesia dapat dikatakan baru disebabkan karena sangat sedikitnya karya-karya dibidang hadis dan ulumnya yang dihasilkan oleh ulama Indonesia .
Adapun karya-karya Hadis dan ulumnya yang dihasilkan oleh ulama Indonesia di awali oleh karya Syikh Muhammad Mahfudh al-Tirmisi dalam bidang Ilmu Hadis yang berjudul Dzawi An-Nazhar merupakan penjelasan dari kitab karya Imam as-Syuthy Manzhumah Ilmu al-Atsar, kemudian karya Mahmud Yunus (1899-1983) dalam bidang Ilmu Hadis yang berjudul Mushthalah al-hadits kedua karya ulama Indonesia ini ditulis dalam Bahasa Arab, kemudian lahirlah karya T.M Hasbi Ash-Shiddiqie (1904-1975) dalam bidang Hadis dan Ilmunya yang sangat banyak diantaranya adalah Koleksi Hadis-Hadis Hukum (9 volume), Mutiara Hadis (6 Volume), Beberapa Rangkuman Hadis, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, Pokok-pokok Ilmu Dirayah Hadis (2 Volume), Problematika Hadis Sebagai Dasar Pembinaan Hukum Islam, Rijalul Hadis, Sejarah perkembangan Hadis. Selain itu beliau juga memiliki sebuah karya yang merupakan keritik terhadap hadap hadis-hadis yang trdapat dalam karya monumental Imam al-Ghazaly yang berjudul Ihya’ulum al-Din. Selian beliau terdapat pula ulama indonesia lainnya yang memiliki karya-karya dalam hadis dan ilmunya seperti Muhammad Syuhudi Ismail (1943-1997) dengan karaya beliau dalam ilmu hadis seperti; Pengantar Ilmu Hadis, Metodologi Penelitian Hadis, Kaidah Keshahihan Sanad, Hadis Menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsunya. Kemudian Fatchir Rahman dengan karyanya ikhtishar Mushthalahul Hadis.
Sepeninggalan mereka bermunculuan pula-lah karay para peneliti hadis pada abad 21 yang secara konsentrasi melakukan kajian-kajian dalam bidang hadis dan ulumnya.
Berdasarkan analisis di atas, maka pada makalah ini penulis berusaha secara konsekuen dalam melakukan penelitian terhadap pemikiran Prof. Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddiqie –yang selanjutnya di tulis T.M Hasbi- dalam kajian Hadis dan Ulumnya dengan berlandaskan pada rumusan-rumusan masalah berikut;
1. Bagaimanakah latar belakang kehidupan T.M Hasbi ?
2. Bagaimanakah latar belakang keilmuan dan perjuangan T.M Hasbi?
3. Bagaimanakah pemikiran T.M Hasbi dalam bidang hadis dan ulumnya?
4. Apa-saja karya-karya beliau dalam hadis dan ulumnya?
PEMBAHASAN
A. Latar Belakang Kahidupan T.M Hasbi (Biografi)
Beliau bernama lengkap Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddiqie –selanjutnya ditulis T.M Hasbi- yang dilahirkan pada tanggal 10 Maret 1904 di Lhokseumawe, Aceh Utara, Indonesia. Beliau adalah keturunan Aceh-Arab Ayahnya bernama Al Hajj Teungku Qadhi Chik Maharaja Mangkubumi Husein ibn Muhammad Su‘ud, seorang ulama terkenal yang memiliki sebuah dayah (pesantren) dan seorang Qadhi Chik posisi tersebut ditempati oleh beliau setelah wafatnya mertuanya yaitu Chik Teungku Abdul Aziz. Ibunya bernama Teungku Amrah, puteri Teungku Abdul Aziz pemangku jabatan Qadhi Chik Maharaja Mangkubumi Kesultanan Aceh waktu itu. Beliau juga merupakan keponakan Abdul Jalil yang bergelar Teungku Chik di Awe Geutah dimana menurut masyarakat Aceh Utara dianggap sebagai wali yang dikeramatkan, kuburannya hingga saat ini masih diziarahi untuk meminta berkah. Paman beliau yang lain bernama Teungku Tulot yang menduduki jabatan pertama kali pada masa awal pemerintahan Sri Maharaja Mangkubumi.
Menurut silsilah, T.M Hasbi merupakan keturunan Abu Bakar ash-Ashiddieqy (khalifah pertama), generasi ke-37. Oleh karena itu, sebagai keturunan Abu Bakar ash-Shiddieqy, beliau kemudian melekatkan gelar ash-Shiddieqy di belakang namanya. Silsilah beliau adalah Muhammad Hasbi bin muhammad Husain bin Muhammad Su’ud bin Muhammad Taufiq ibnu Fathimy ibnu Ahmad ibnu Dhiyauddin ibnu Muhammad Ma’shum (Faqir Muhammad) ibnu Ahmad Alfar ibnu Mu’aiyidin ibnu Khawajaki ibnu Darwis ibnu Muhammad Zahid ibnu Marwajuddin ibnu Ya’qub ibnu ‘Alauddin ibnu Bahauddin ibnu Amir Kilal ibnu Syammas ibnu Abdul Aziz ibnu Yazid ibnu Ja’far ibnu Qasim ibnu Muhammad ibnu Abu Bakar Ash-Shiddiq.
Masa kelahiran dan pertumbuhan beliau bersamaan dengan tumbuhnya gerakan pembaharuan pemikiran di Jawa yang meniupkan semangat kebangsaan Indonesia dan anti-kolonial. Sementara di Aceh peperangan dengan Belanda kian berkecamuk. Ketika T.M Hasbi berusia 6 tahun, ibunya, Teungku Amrah, meningggal dunia. Kemudian, beliau diasuh oleh bibinya yang bernama Teungku Syamsiah.
B. Latar Belakang Keilmuan dan Perjuangan T.M Hasbi
Ketika masih kecil, T.M Hasbi mulai belajar agama Islam di dayah (pesantren) –selanjutnya ditulis dayah- milik ayahnya disana beliau mempelajari qiraah, tajwid serta dasar-dasar fiqhi dan tafsir. Kemudian pada usia delapan tahun beliau mulai melakukan pengembaraan ilmu Pertama, TM Hasbi belajar di dayah Tenku Chik pimpinan Tengku Abdullah di Piyeung. Disini beliau memfokuskan pada ilmu nahwu dan shorof, setauh kemudian beliau pindah ke dayah Tengku Chik di Bluk Bayu disi beliau hanya setahun, kemudian beliau nyantri di dayah Tengku Chik Bang Kabu, Geudong, kemudian dayah Blang Manyak di Samakurok, dan akhirnya beliau melanjutkan pelajarannya di dayah Tanjung Barat di Samalanga sampai tahun 1925. dari dayah inilah T.M Hasbi mendapatkan ijazah dari gurunya untuk membuka dayah sendiri.
Selama pengembaraan ilmu dengan mengunjungi berbagai dayah dari satu kota ke kota lain yang berada dibekas pusat kerajaan Pasai selama 15 tahun (1910-1925). Dalam pengembaraan tersebut, ia pernah mendapatkan pelajaran bahasa Arab dari seorang ulama Arab yang bernama Syekh Muhammad ibn Salim al-Kalali (penyusun kamus Arab-Indonesia).
Ketika TM Hasbi nyantri di dayah Tanjung Barat secara sembunyi-sembunyi beliau belajar huruf latin dari anak gurunya yang juga merupakan kawannya di dayah tersebut, dan beliau dapat menguasainya dalam waktu singkat. Selain itu T.M Hasbi juga mempelajari Bahasa Belanda dari seorang Belanda yang belajar darinya Bahasa Arab, sehinngga T.M Hasbi mampu mengakses segala bentuk informasi dari media massa yang pada masa itu dikuasai oleh pemerintahan Hindia-Belanda.
Setelah T.M Hasbi mendapatkan ijazah dari gurunya di dayah Tanjung Barat, maka pada tahun 1925 beliau kemudian mendirikan dayah sendiri di Buloh Beureugang atas bantuan Hulubalang setempat, dayah yang didirikan oleh T.M Hasbi tersebut berjarak 8 Km dari kota kelahiran beliau. Di dayah inilah beliau memulai karir inetelektualnya.
Pada tahun 1927 beliau menerima tawaran Syekh Muhammad ibn Salim al-Kalali untuk merantau ke Surabaya yang bertujuan agar T.M Hasbi dapat mendalami gagasan-gagasan pembaruan di madrsah Perguruan Al-Irsyad sebuah organisasi keagamaan yang didirikan Syekh Ahmad Soorkati (1874-1943), seorang ulama dari Sudan yang terkenal memiliki pemikiran modern waktu itu. Di madrasah tersebut, T.M Hasbi menempuh pendidikan di madrasah tersebut dengan mengambil pelajaran takhassus (spesialisasi) dalam bidang pendidikan dan bahasa.
Pada tahun 1928 T.M Hasbi kembali ke Aceh, kemudian bersama dengan al-Kalali sahabat sekaligus guru beliau mendirikan madrasah yang diberi nama dengan madrasah Al-Irsyad di Lhokseumawe, hanya saja secara administratif madrasah ini tidak memiliki hubungan denga madrasah Al-Irsyad Surabaya tempat diaman T.M Hasbi pernah menimba ilmu, tetapi secara idealis madrsah ini merngikuti kurikulum dan proses belajar mengajar yang dikembangkan di perguruan Al-Irsyad yang ada di Jawa. Namun madrasah yang didirikan T.M Hasbi bersama dengan Al-Kalali ini kemudian kehabisan Murid karena tuduhan bahwa madrasah yang didirikannya tersebut adalah madrasah sesat dan belajar di dalamnya adalah menyesatkan disebabkan karena T.M Hasbi menggunakan sistem belajar mengajar ala kolonial (menggunakan bangku dan meja) yang dihembuskan oleh Abdullah TB.
Kegagalan T.M Hasbi dalam mengembangkan dayah dan madrasah yang beliau dirikan sebelumnya tidak menyurutuhkan semangat beliau untuk mendirikan sekolah baru lagi. Akibat dari tuduhan tersebut di atas T.M Hasbi memilih untuk pindah ke Krueng Mane tepatnya ke arah Barat Lhokseumawe, ditempat tersbut T.M Hasbi mendapatkan bantuan dari Teuku Ubit yang merupakan Hulubalang Krueng Mane untuk mendirikan madrasah yang diberi nama dengan Al-Huda dengan menggunakan kurikulum dan idealis madrasah Al-Irsyad yang pernah dididrkannya bersama dengan al-Kalali di Lhoksumawe, namun pada akhirnya madrasah ini pun harus ditutup disebabkan karena terkena larangan pemerintah Hindia-Belanda. Kemudian T.M Hasbi kembali ke Lhoksumawe dan beralih sejenak dari kativitas pendidikan kepada aktivitas politik. Pada masa T.M Hasbi terjun ke dunia politik beliau menulis sebuah buku yang diberi judul Penoetoep Moeloet akibat dari tulisannya tersebut T.M Hasbi harus meninggalkan Lhoksumawe dan pindah ke Kutaraja.
Pada tahun 1933 T.M Hasbi tiba di Kutaraja, kemudian belai bergabung dengan organisasi Nadi Ishlahil Islam yang merupakan organisasi pembaru di kota tersebut dan pada saat yang bersamaan beliau juga dinobatkan sebagai pimpinan redaksi Soeara Atjeh. Disamping itu beliau juga mengajar pada kursus-kursus yang diselenggarakan oleh JIB (Jong Islamietien Bond) Aceh dan menjadi pengajar pada sekolah HIS dan MULO Muhammadiyah.
T.M Hasbi pernah memimpin Muhammadiyah Aceh sehingga pada bulan Maret 1946 T.M hasbi disekap oleh Gerakan Revolusi Sosial yang gerakkan oleh PUSPA (Persatoean Oelama Seloeroeh Atjeh, didirikan pada tahun 1939), diman organisasi ini melihat bahwa Muhammdiyah Aceh di bawah kepemimpinan T.M Hasbi merupakan saingan. Akibat penyekapan yang misterius ini T.M Hasbi harus mendekam di dalam penjara di Kamp Burnitelog Aceh selama kurang lebih satu tahun, kemudian pada pertengahan tahun 1948 T.M Hasbi di dibebsakan dan diizinkan pulang ke Lhoksumawe akibat desakan Pimpinan Pusat Muhammadiyah melalui Suatan Mansur dan Pemerintah Pusat melalui Wapres Moehammad Hatta, namun masih berstatus tahanan kota, barulah pada Februari 1947 Status tahanan kota T.M Hasbi dicabut dan dinyatakan bebas Residen Aceh.
Selama di Aceh T.M Hasbi selain menjadi pengajar di kursus-kursus dan sekolah Muhammadiyah beliau juga memimpin SMI (Sekolah Menengah Islam), selain itu beliau juga aktif berdawah lewat MASYUMI dimana T.M Hasbi menjadi Ketua Cabang MASYUMI Aceh Utara. Pada 20-25 Desember 1949 diadakan Kongres Muslimin Indonesia (KMI) di Yogyakarta dimana T.M Hasbi mewakili Muhammadiyah dan Ali Balwi mewakili PUSPA. Pada kongres tersebut T.M Hasbi menyampaikan Makalah dengan judul Pedoman Perdjuangan Islam Mengenai Soal Kenegaraan, disinilah oleh Abu Bakar Aceh memperkenalkan T.M Hasbi kepada Wahid Hasyim (Menteri Agama pada masa itu) dan K. Fatchurrahman Kafrawy. Setahun kemudian setelah perkenalan tersebut Menteri Agama memanggil T.M Hasbi untuk menjadi dosen pada PTAIN yang akan didirikan, sehingga pada Januari tahun 1951 T.M Hasbi berangkat ke Yogyakarta dan menetap di sana mengkonsentrasikan diri dalam bidang pendidikan. Pada tahun 1960 ia diangkat menjadi dekan Fakultas Syari’ah IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Jabatannya ini di pegangnya hingga tahun 1972. pada tahun 1962 T.M Hasbi juga ditunjuk sebagai dekan fakultas Syari’ah IAIN Ar-Raniry, Darussalam. Kedalaman pengetahuan keislamannya dan pengakuan ketokohannya sebagai ulama terlihat dari beberapa gelar doktor (Honoris Causa) yang diterimanya, seperti dari Universistas Islam Bandung pada 22 Maret 1975 dan dari IAIN Sunan Kalijaga pada 29 Oktober 1975. Sebelumnya, pada tahun 1960, ia diangkat sebagai guru besar dalam bidang ilmu hadis pada IAIN Sunan Kalijaga.
T.M Hasbi pensiun dari jabatannya pada tahun 1972, dan beliau wafat pada tanggal 9 Desember 1975 di Jakarta, dalam usia 71 tahun. Jenazahnya dimakamkan di Pemakaman Keluarga IAIN Ciputat Jakarta (sekarang UIN Syarif Hidayatullah). Pada upacara pelepasan jenazah, turut memberikan sambutan Buya Hamka (almarhum), dan pada saat pemakaman, dilepas oleh Mr. Moh. Rum (almarhum).
C. Pemikiran T.M Hasbi dalam Bidang Hadis dan Ulumnya
1. Pemikiran T.M Hasbi Tentang Sunnah
Umat Islam sepakat bahwasanya Sunnah adalah sumber hukum kedua setelah al-Qur’an yang merupakan bentuk perkataan, perbuatan dan atau pun Taqrir yang disandarkan kepada Rasulullah Saw baik yan bersifat Aqidah, Syariat, Muamalah maupun akhlaq. Para ulama telah memberikan perhatian yang sangat besar terhadap pengkajian, penelitian dan penyeleksian terhadap hadis-hadis Nabi Saw yang bertujuan untuk membedakannya dari perkataan, perbuatan dan taqrir yang disandarkan kepada selain beliau.
Kata sunnah berdasarkan defenisi leksikalnya adalah thariqah dan sirah yang berarti jalan atau metodologi. Semnetara menurut etimologinya, maka akan ditemukan perbedaan defenisi antara Muhadditsin, Ushuliyyin dan Fuqaha.
Adapun Sunnah menurut Muhaddisin adalah segala apa yang berasal dari Nabi Saw baik dalam bentuk perkataan, perbuatan, persetujuan ( taqrir ), sifat, atau sejarah hidup . Pendefinisian Muhaddisin ini tidak memiliki perbedaan dengan pendefinisian mereka terhadap kata Hadits. Namun dengan demikian Ibnu Taimiyyah meberikan perbedaan anatar defenisi Sunnah dengan Hadis dari sudut pandang defenisi etimologinya, beiau menjelaskan bahwa kitab-kitab yang di dalamnya terdapat berita-berita yang berasal dari Rasulullah Saw didalaamnya terkandung bebrapa kitab seperti; Tafsir, Sejarah dan peperangan, dan diantaranya terdapat hadis, sehingga hadis adalah segala sesuatu yang diucapkan atau disampaikan pasca di utusnya Muhammad Saw sebagai Rasul meskipun di dalamnya terdapat beberapa hal yang secara historis terjadi sebelum masa ke-Nabi-an.
Sunnah menurut Pendefenisian Ushuliyyin (ulama ushul fiqhi) adalah segala yang disandarkan kepada Nabi Saw selain al-Qur’an, baik dari segi perkataan, perbiatan, atau pun taqrir yang dapat dijadikan sebagai dalil atas sebuah hukum syari’at.
Sementra menurut Fuqaha’ bahwa Sunnah adalah; Segala yang bersumber dari Nabi Saw yang tidak berhubungan dengan hal-hal yang bersifat frdhu atau pun wajib.
Perbedaan pendefinisian ini disebabkan karena perbedaan metodologis dimana Muhaddisin di dalam penelitiannya memposisikan Rasulullah Saw sebagai Imam tertinggi, pemberi jalan menuju kepada hidayah, pemberi nasehat sebagaimana berita yang disampaikan Allah Swt bahwa Rasulullah Saw merupakan uswah dan qudwah bagi kaum muslimin, sehingga para Muhaddisin mengambil seluruh yang bersumber dari Nabi Saw baik dari masalah sirah (perjalanan hidup), Akhlaq, kecenderungan, berita-berita, perkataan, dan perbuatan beliau Saw tanpa melihat apakah yang nuqil tersebut memiliki kandungan hukum syari’at atau pun tidak. Adapaun Ushuliyyin memposisikan Nabi Saw sebagai Musyarri’ yang menjelaskan kepada manusia tentang pranata sosial, dan sebagai peletak kaidah-kaidah dasar untuk para Mujtahidin setelah beliau, oleh karena itu mereka melihat sunnah hanya sebatas apa yang datang dari Nabi Saw dinatar tiga kategori utama yang dapat dijadikan sebagai landasan hukum syari’at. Sementara para Fuqaha memposisikan Nabi Saw sebagai manusia yang menjalankan hukum Allah Swt, sehingga mereka mereka melakukan penelitian terhadap hukum-hukum syri’at yang berhubungan dengan pekerjaan hamba baik yang bersifat wajib atau haram, atau mubah dan lainnya.
Dari ketiga pandangan di atas T.M Hasbi tergolong pada bagain yang kedua dan beliau lebih memilih untuk mendefenisikan Sunnah sebagaimana pendefenisian Ushuliyyin (para ahli ushul fiqh).
Selain itu T.M Hasbi secara tegas membedakan antara istilah Sunnah dengan Hadis dimana beliau memandang bahwa hadis adalah segala peristiwa yang disandarkan kepada Nabi Saw, walaupun peristiwa itu terjadi hanya sekali saja disepanjang hayat beliau, adapaun Sunnah adalah perbuatan Nabi Saw yang mutawatir, khususnya dari segi makna, namun jika dari segi penuqilan matan/lafalnya tidak mutawatir namun pelaksanaannya mutawatir, maka tetap dinamakan sunnah. Meskipun demikian beliau memandang bahwa kaum muslimin wajib untuk mengamalkan hadis dan sunnah dan menjadikannya pedoman pada setiap zaman dan tempat, sebab tidak dibenarkan sama sekali menyalahi hukum dan perintah Nabi Saw selama hadis tersebut adalah shahih dan tidak bertentangan dengan petunjuk al-Qur’an.
Memperhatikan pandangan T.M Hasbi di atas tentang Sunnah dan hadis, maka dapat dikatan bahwa beliau menitik beratkan Sunnah pada wilayah amaliyah Nabi Saw baik yang mutawatir secara lafal, makna, maupun pelaksanaannya. Hal ini sejalan dengan pandangan para Fuqaha’ yang memposisikan Nabi Saw sebagai manusia yang menjalankan hukum Allah Swt. Namun pada wilayah pendefenisian saja T.M Hasbi memilih untuk berada pada sisi Ushuliyyin yaitu melihat sunnah dari segi Madlul al-Hukmy (petunjuk hukum). Namun ketika beliau menjelaskan tentang kata hadis, maka beliau cenderung menggunkana pendefenisian hadis menurut peristilahan para Muhaddisin yang secara lahir sejalan dengan pendefenisian mereka terhadap kata Sunnah.
Analisis ini menunjukkan bahwa T.M Hasbi cenderung menggabungkan seluruh bentuk peristilahan atau defenisi etimologi dari kedua istilah tersebut (Sunnah dan Hadis), yang membedakan diatara keduanya adalah kalimat pengikat dari kedua kata, dimana T.M Hasbi menyebutkan istilah Sunnah Matawtir baik dari lafal, makna mau pun pengamalan, dan menyebutkan istilah hadis dengan hadis shahi. Dimana keduanya wajib diamalkan oleh seluruh kaum muslimin kapan pun dan dimana pun mereka berada.
Adapun dalam istilah ulumul hadis atau ushulul hadis T.M Hasbi lebih memilih untuk menggunakan istilah Ilmu Dirayah Hadis dengan alasan bahwa penggunaan istilah Mushthalahul hadis untuk segenap macam Ilmu Dirayah adalah merupakan suatu tajawuz, oleh karena itu beliau menggunakan istilah ilmu dirayah untuk seluruh macam ilmu hadis, sengan mengasusmsikan bahwa Ilmu Diarayah sama dengan Ulumul Hadis atau Ushulul Hadis.
2. Metodologi Pengkajian T.M Hasbi terhadap Hadis dan Ulumnya
Metodologi pengkajian ulumul hadis – dalam istilah T.M Hasbi Ilmu Dirayah Hadis- yang dilakukan oleh T.M Hasbi dapat dikatakan menggunakan metodologi pengkajian yang bersifat komprehensif dimana dalam karya-karyanya T.M Hasbi senantiasa mendahulukan defenisi dengan mengungkapkan seluruh bentuk defenisi para tokoh, dan biasanya defenisi-defenisi yang diungkapkan biasanya singkat hal tersebut dapat terlihat pada karyanya yang berjudul Pokok-pokok Ilmu Dirayah Hadits. Namun jika terdapat permasalahan yang sifatnya dipertentangkan, maka beliau senantiasa berusaha menggunakan pendekatan kemperatif untuk menentukan sebuah kesimpulan yang tidak bertentangan dengan pemahaman para ulama salaf.
Adapun dalam masalah hadis T.M Hasbi mengunakan metodologi tahlili, maudhu’i dan muqaran. Dimana dalam pengkajian hadis beliau mengungkapkan judul kemudian memberikan penjelasan singkat berdasarkan pemehaman beliau terhadap hadis tersebut, setelah itu beliau mengungkapkan pendapat para tokoh terhadap hadis tersebut, lalau menghubungkannya dengan dengan hadis-hadis yang lain, jika hadis tersebut hubungannya dengan masalah aqidah dan akhlak beliau berusaha untuk tidak mengungkapkan pendapat-pendapat yang mengandung pertantangan di dalamnya, namun jika hadis tersebut berhubungan dengan fiqhi, maka beliau mengungkapkan seluruh pendapat para fuqaha’ untuk mengambil sebuah kesimpulan yang bersifat kontekstual.
D. Karya-karya T.M Hasbi Dalam Bidang Hadis dan Ulumny
Semasa hayatnya T.M Hasbi telah menghasilkan 72 judul buku dan 50 artikel dalam bidang tafsir, hadith, fiqh dan pedoman ibadah.
Tafsir dan ilmu Al Quran:
1. Tafsir Al-Qur’anul Majid An-nuur
2. Ilmu-ilmu Al-Qur’an
3. Sejarah dan pengantar Ilmu Al-Qur’an / Tafsir
4. Tafsir Al Bayan
Hadist :
1. Mutiara Hadist ( jilid I-VIII)
2. Sejarah dan pengantar ilmu hadist
3. pokok-pokok ilmu dirayah hadist (I-II)
4. koleksi hadist-hadist hukum (I-IX)
Fiqh :
1. Hukum-hukum fiqih islam
2. Pengantar ilmu fiqih
3. pengantar hukum islam
4. pengantar fiqih muamalah
5. fiqih mawaris
6. pedoman shalat
7. pedoman zakat
8. pedoman puasa
9. pedoman haji
10. peradilan dan hukum acara islam
11. interaksi fiqih islam dengan syari’at agama lain ( hukum antar golongan)
12. Kuliah ibadah
13. pidana mati dalam syari’at islam
Umum :
1. Al Islam ( Jilid I-II )

KESIMPULAN
Dari uraian-uraian di atas, penulis dapat meneyimpulkan beberapa poin berikut ini :
1. T.M Hasbi adalah seorang ulama yang otodidak yang kehidupannya ditempah dari dayah ke dayah dimana beliau adalah produk dalam negeri tetapi terkenal du dunia internasional.
2. Pemikiran belau dalam hadis dan ilmu hadis, krena beliau berangkat daripemahan fiqhy yang di pelajarinya dari ayahnya, maka kebanyakan dari karya-karya beliau lebih cenderung mengkaji hadis dengan menghubungkannya terhadap hukum, maka dari itu tidaklah mengherankan jika beliau lebih cenderung menggunakan pendapt Ushuliyyin dalam masalah Sunnah daripada yang lainnya. Adapun metodologi kajian T.M Hasbi dalam masalah Hadis, dan Ulumnya, beliau dapat dikatakan sebagai pengkaji yang sangat luas, dan kajiannya terhadap hadis dan ulumnya terkolong kajian yang sangat komprehensif yang menunjukkan keseriusan beliau dalam bidang hadis dan ulumnya.
3. Semasa hayatnya T.M Hasbi telah menghasilkan 72 judul buku dan 50 artikel dalam bidang tafsir, hadith, fiqh dan pedoman ibadah.

h1

Syair Dalam Prespektif Hadis Nabi -Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam-

10 Januari 2009

PENDAHULUAN
Telah menjadi kesepakatan dikalangan kaum muslimin bahwasanya hadis Nabi Saw merupakan landasan syari’at setelah Al-Qur’an dimana hadis-hadis Rasulullah Saw merupakan penjelas atau penafsiran atas ayat-ayat Allah yang bersifat mujmal (umum). Hadis-hadis Rasulullah Saw merupakan bentuk perkataan Rasulullah Saw yang menggambatrkan tentang akidah, syari’at, muamalah dan akhlak dimana hal tersebut tidak dapat dipisahkan dari al-Qur’an.

Baik al-Qur’an maupun hadis-hadis Rasulullah Saw keduanya diungkapkan dalam bentuk perkataan atau lafadz-lafadz yang tersusun dalam dadri gabungan huruf-huruf yang mengandung makna yang luas dan bersifat interpretatatif yang membutuhkan pemahaman baik secara komprehensif maupun parsial.

Para ulama telah banyak mengahabiskan umur mereka dalam melakukan penelitian terhadap hadis-hadis Rasulullah Saw baik dari segi bahasa, makna maupun kandungan syri’at yang terdapat didalamnya, hal ini perlu untuk dilakukan melihat banyak hadis-hadis Rasulullah Saw yang hingga saat ini belum dapt dijangkau makna dan kandungannya, diantara hadis-hadis Rasulullah tersebut adalah hadis-hadis Rasulullah Saw yang berhubungan dengan syair meskipun secara harfiyah ataupun lafdziyah hadis-hadis yang berhubungan dengan hal ini sangat banyak dan bertebaran dipelbagai kitab-kaitab hadis baik didalam kitab-kitab Shahih, Sunan, masanid dan bahkan majami’. Oleh karena itu pada makalah ini penulis berusaha untuk menyingkap beberapa sisi dalam memehamahi hadis-hadis Rasulullah Saw yang berhubungan dengan syair.

Terdapat berbagai macam pendapat yang berkaitan dengan syair dimana hadis-hadis yang menjelaskan tentang kedudukan syair dalam Islam nampaknya bertentangan, pada sisi lain terdapat hadis yang membolehkan dan dilain sisi ditemukan pula hadis yang melarang, kontroversi yang terjadi dalam berbagai hadis menimbulkan pertanyaan tentang kebolehan dan ketidak bolehan menyusun dan melantunkan syair.

PEMBAHASAN
A. Teks Hadis tentang Syair
Syair telah menjadi bagian dari tradisi orang-orang arab jahiliyah, sejarah menunjukkan bahwasanya pada zaman Rasulullah Saw telah terbentuk sebuah pasar syair yang dikenal dengan nama Pasar ‘Uqadz tempat para ahli syair dari segala penjuru qabilah melantunkan syir-syair karya mereka, dan bagi syair-syair terbaik diberikan hadiah dan karyanya ditempelkan pada dinding ka’bah.

Dalam Islam terdapat dua bentuk penjelasan tentang kedudukan syair ada teks yang menjelaskan tentang kebolehannya dan adapula yang mencelanya, berikut beberpa teks hadis yang menjelaskan kebolehan syair dan bersyair:
عَنْ عَمْرِو بْنِ الشَّرِيدِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ رَدِفْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمًا فَقَالَ هَلْ مَعَكَ مِنْ شِعْرِ أُمَيَّةَ بْنِ أَبِي الصَّلْتِ شَيْءٌ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ هِيهْ فَأَنْشَدْتُهُ بَيْتًا فَقَالَ هِيهْ ثُمَّ أَنْشَدْتُهُ بَيْتًا فَقَالَ هِيهْ حَتَّى أَنْشَدْتُهُ مِائَةَ بَيْتٍ.
Artinya:
Dari Amru bin al-Syarid dari Ayahnya ia berkata : ‘suatu ketika aku bersama Rasulullah Saw kemudian beliau berkata: “Apakah kamu mengetahui beberapa (bait) dari syair karya Umayyah bin ash-Shalt?”, aku menjawab : ‘ya’, beliau berkata: “lantunkanlah!”, kemudian aku melantunkan satu bait, beliau berkata: “lanjutkan” kemudain aku melantunkan satu bait, beliau berkata: “lanjutkan” hingga aku melantunkan 100 bait (syair)
Selain riwayat di atas terdapat pula riwayat lain sebagaimana yang dikeluarkan oleh al-Tirmidzi dalam sunannya :
عَنْ أَنَسٍ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ دَخَلَ مَكَّةَ فِي عُمْرَةِ الْقَضَاءِ وَعَبْدُ اللَّهِ بْنُ رَوَاحَةَ بَيْنَ يَدَيْهِ يَمْشِي وَهُوَ يَقُولُ: (خَلُّوا بَنِي الْكُفَّارِ عَنْ سَبِيلِهِ # الْيَوْمَ نَضْرِبْكُمْ عَلَى تَنْزِيلِهِ)
(ضَرْبًا يُزِيلُ الْهَامَ عَنْ مَقِيلِهِ # وَيُذْهِلُ الْخَلِيلَ عَنْ خَلِيلِهِ)
فَقَالَ لَهُ عُمَرُ يَا ابْنَ رَوَاحَةَ بَيْنَ يَدَيْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَفِي حَرَمِ اللَّهِ تَقُولُ الشِّعْرَ فَقَالَ لَهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَلِّ عَنْهُ يَا عُمَرُ فَلَهِيَ أَسْرَعُ فِيهِمْ مِنْ نَضْحِ النَّبْلِ
Artinya :
Dari Anas Bahwasanya Rasulullah Saw masuk ke Makkah pada masa umrah dan Abdullah bin Rawah sedang berjalan di depan beliau sambil berkata :
“Berikan jalan kepada anak orang-orang kafir #
Hari ini kami akan memukul kalian dirumah kalian
Dengan pukulan yang menghilangkan kesedihan dari peraduannya #
Dan menjauhkan seorang kekasih dari kekasihnya
Umar kemudian berkata kepadanya : ‘wahai Ibnu Rawah dihadapan Rasulullah Saw dan didalam masjid al-haram kamu melantunkan syair?’ kemudian Nabi Saw berkata kepada Umar : “Biarkan dia wahai Umar sebab hal itu lebih mempercepat dari siraman yang baik”
Dalam riwayat yang lain Rasulullah Saw memuji syair salah seorang sahabat yang bernama Labid bin Rabi’ah Rasulullah Saw bersabda :
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ أَصدق كَلِمَةٍ قالها الشاعر كَلِمَةُ لَبِيدٍ أَلَا كُلُّ شَيْءٍ مَا خَلَا اللَّهَ بَاطِلٌ وكاد أمية بن أبي الصلت أن يسلم
Artinya ;
Dari Abu Hurairah dari Nabi Shallallhu ‘alaihi wa sallam beliau berkata : “Kalimat yang paling benar yang diucapkan oleh penyair adalah kalimat Labid: “Ketahuilah segala sesuatu yang selain Allah adalah bathil (rusakn dan binasa)”. Dan hampir saja Umayyah bin Abu al-Shalt memeluk Islam”.

Dalam Riwayat lain Rasulullah Saw mengemukakan bahwasanya terdapat kandungan hikmah dibalik bait-bait syair sebagaimana sabda Beliau Saw:
عَنْ أُبَيِّ بْنِ كَعْبٍ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِنَّ مِنْ الشِّعْرِ حِكْمَةً
Artinya :
Dari Ubai bin Ka’ab Bahwasanya Rasulullah Saw bersabda: “Sesungguhnya terdapat hikmah diantara (bait-bait) syair”.
Adapun hadis yang menerangkan akan ketidak bolehan syair dan bersyair adalah :
عَنْ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَأَنْ يَمْتَلِئَ جَوْفُ أَحَدِكُمْ قَيْحًا خَيْرٌ لَهُ مِنْ أَنْ يَمْتَلِئَ شِعْرًا
Artinya:
Dari Ibnu Umar dari Nabi Saw beliau bersabda: “Lamabung seseorang penuh dengan nanah lebih baik daripada penuh dengan syair”.
B. Pemahaman Hadis-hadis Syair
Dari beberapa teks hadis di atas menunjukkan akan terjadinya kontroversi disisi lain Rasulullah Saw membenarkan dan menyuruh sebahagian dari sahabat beliau untuk melantunkan syair, bahkan beliau sendiri melantunkan syair sebagaimana hadis yang diriwayatkan oleh al-Tirmidzi :
عَنْ عَائِشَةَ قَالَت قِيلَ لَهَا هَلْ كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَتَمَثَّلُ بِشَيْءٍ مِنْ الشِّعْرِ قَالَتْ كَانَ يَتَمَثَّلُ بِشِعْرِ ابْنِ رَوَاحَةَ وَيَتَمَثَّلُ وَيَقُولُ وَيَأْتِيكَ بِالْأَخْبَارِ مَنْ لَمْ تُزَوِّدِ
Artinya :
Dari Aisyah beliau berkata: seseorang bertanya kepadanya: ‘Apakah Rasulullah Pernah melantunkan syair, Aisyah menjawab: “Beliau pernah melantunkan Syair Ibnu Rawahah dan beliau melantunkan ‘Dan telah datang kepadamu berita tanpa tanbahan’.

Namun pada sisi yang lain Rasulullah Saw melarang untuk bersyair sebagaimana sabda beliau Saw :
عَنْ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَأَنْ يَمْتَلِئَ جَوْفُ أَحَدِكُمْ قَيْحًا خَيْرٌ لَهُ مِنْ أَنْ يَمْتَلِئَ شِعْرًا
Artinya:
Dari Ibnu Umar dari Nabi Saw beliau bersabda: “Lamabung seseorang penuh dengan nanah lebih baik daripada penuh dengan syair”.
Ketika melihat hadis kedua tentang pelarangan bersyair secara zahir, maka akan ditemukan pelarangan untuk bersyair secara mutlak, sebab Rasulullah Saw menyebutkan bahwa “perut seseorang dipenuhi oleh nanah (yang dapat merusaknya) lebih baik daripada dipenuhi oleh syair”, oleh karena itu terdapat beberapa ulama yang melarang syair secara mutlak berdasarkan hadis tersebut. Imam Ibnu Hajar berkata :
“Para ulama terdahulu berbeda pendapat tentang apabila isi sebuah kitab seluruhnya adalah syair, Al-Sya’bi beprndapat bahwa hal tersebut (kitab dipenuhi oleh syair) tidak boleh, dan al-Zuhry berpendapat bahwa telah menjadi sebuah sunnah terdahulu bahwa basamalah yidak boleh tercampur dengan syair, sementara Said bin Jubair dan Jumhur serta pilihan al-Khatib bahwa buku yang dipenuhi dengan syair dan basmalah tercampur dengan syair adalah boleh”
Sebenarnya hadis tentang pelarangan bersyair memiliki asabab al-wurud sebagaimana yang diriwayatkan oleh Muslim dari riwayat Abu Said al-Khudri beliau berkata :
بَيْنَا نَحْنُ نَسِيرُ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِالْعَرْجِ إِذْ عَرَضَ شَاعِرٌ يُنْشِدُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خُذُوا الشَّيْطَانَ أَوْ أَمْسِكُوا الشَّيْطَانَ …الخ
Artinya:
“Ketika kami sedang berjalan bersama Rasulullah Saw di al-‘Araj, tiba –tiba seorang penyair membacakan syair kepada kami Rasulpun berkata : “Tahan Syaitan itu, …dst”
Ibnu Baththal berkata: sebahagian ulama berpendapat bahwa syair yang dimaksud dalam hadis adalah syair-syair yang mengandung hujatan terhadap Rasulullah Saw . Akan tetapi Abu ubaid secara pribadi berdasarkan kesepakatan ulama menganggap bahwa penafsiran tentang makna syair adalah penafsiran yang salah sebab kaum muslimin telah sepakat bahwa satu kalimat yang mengandung hujatan kepada Rasulullah Saw maka akan menjadikan kufur. Akan tetapi dikalangan sebahagian ulama melarang syair dan bersyair secara mutlak hal tersebut didasarkan perkataan Rasulullah Saw : “tahan Syaitan itu” dan firamn Allah yang Artinya:
Dan penyair-penyair itu diikuti oleh orang-orang yang sesat. (Q.S. al-Syu’ara’ : 224)
Berdasarkan ayat dan hadis tersebut mereka yang melarang syair secara mutlak menganggap bahwa syair dan bersyair merupkan pekerjaan syaitan yang sesat. Para ahli tafsir seperti al-Thabary beliau berpendapat bahwa para ahli syair tersebut mengikuti jejak orang-orang yang sesat bukan jejak orang-orang yang mendapat petunjuk. Dan yang dimaksud dengan orang yang sesat menurut Ibnu Abbas adalah para pembuat syair dari kalangan orang-orang kafir dan yang lainnya bependapat yang dimaksud dengan orang sesat adalah Syaitan. Ikrimah berkata bahwa suatu jetika terdapat dua ahli syair yang saling mencaci satu sama lain (dengan menggunakan syair), maka Allah menurunkan ayat ini (al-Sya’ara’ : 224). Qatadah berpendapat bahwa para ahli syair memuji seseorang dengan hal-hal yang bathil dan mencela dengan hal-hal yang bathil pula.

Imam al-Qurthuby mengomentari hadis Abu Said al-Khudri dengan mengatakan bahwa para ulama berkata bahwasanya Rasulullah Saw melakukan hal tersebut –yaitu mencela penyair tersebut- karena beliau Saw telah mengetahui keadaan penyair tersebut, karena penyair tersebut dikenal sebagai penyair yang menjadikan syair-syairnya sebagai jalan untuk mendapatkan penghasilan sehingga dia berlebihan dalam memuji ketika diberi, dan berlebihan dalam mencela ketika tidak diberi, sehingga menyiksa manusia baik dari segi harta maupun kehormatan. Oleh karena itu mereka yang melakukan hal ini wajib untuk diingkari.

An-Nawawi berkata : syair itu hukumnya boleh selama tidak terdapat didalamnya hal-hal yang keji dan sejenisnya.

Al-Mubarakfury berkata: yang dimaksud dengan memenuhi (perutnya dengan syair) adalah ketika syair telah menguasainya dimana dia lerbh disibukkan dengannya dari al-Qur’an dan ilmu-ilmu Islam liannya, maka hal tersebut menjadi syair yang tercela apapun bentuknya.

Maka dari itu Imam al-Bukhary dalam shahihnya meberikan bab khusus tentang syair dengan nama bab dibencinya syair ketika lebih mendominasi manusia dari al-Qur’an dan dzikir kepada Allah. Jadi apabila seseorang menjadikan al-Qur’an dan Ibadah kepada Allah sebagai kesibukan utama, maka baginya boleh untuk membuat syair dan melantunkankannya selama syair tersebut tidak bertentangan dengan aturan-aturan syari’at.

Berdasarkan pada analisis dari pendapat para ulama di atas dapat dipahami secara kontekstual bahwa hadis Rasulullah Saw yang menyebutkan secara eksplisit larangan syair dan bersyair bersifat temporal karena syair yang terlarang adalah syair yang mengandung pujian yang berlebihan dan dicampuri dengan kebohongan serta syair yang mengandung cacian, celaan dan hinaan terhadap harkat dan martabat manusia baik secara khusus maupun umum. Sehingga hadis tentang larangan syair dan bersyair hanya dapat dipahami dengan kaidah :
العبرة بخصوص السبب لا بعموم اللفظ
“Yang dijadikan sebagai patokan adalah kekhususan sebab bukan keumuman lafadh”

Akan tetapi Rasulullah Saw sebagai seorang arab memiliki kecenderungan melantunkan syair dan mendengarkan syair sebagaimana hadis-hadis yang menjelaskan akan kebolehan syair dan melantunkan syair tetapi beliau tidak membuat atau menysun syair karena kedudukan beliau sebagai Rasul hal ini ditegaskan oleh dalam firmannya yang artinya: “Dan kami tidak mengajarkan syair kepadanya (Muhammad) dan bersyair itu tidaklah layak baginya. Al Quran itu tidak lain hanyalah pelajaran dan Kitab yang memberi penerangan” (Q.S. Yasin : 69).
Ayat di atas menunjukkan bahwa Rasulullah Saw tidak membuat atau menyusun syair dan tidak mengatakan sebait syair pun, jika beliau ingin melantunkan syair beliau tidak menyempurnakan atau senantiasa memotong timbangan syair tersebut, sebagai salah contoh sebagaimana yang diriwayatkan oleh al-Tirmidzi :
عَنْ عَائِشَةَ قَالَت قِيلَ لَهَا هَلْ كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَتَمَثَّلُ بِشَيْءٍ مِنْ الشِّعْرِ قَالَتْ كَانَ يَتَمَثَّلُ بِشِعْرِ ابْنِ رَوَاحَةَ وَيَتَمَثَّلُ وَيَقُولُ وَيَأْتِيكَ بِالْأَخْبَارِ مَنْ لَمْ تُزَوِّدِ
Artinya :
Dari Aisyah beliau berkata: seseorang bertanya kepadanya: ‘Apakah Rasulullah Pernah melantunkan syair, Aisyah menjawab: “Beliau pernah melantunkan Syair Ibnu Rawahah dan beliau melantunkan ‘Dan telah datang kepadamu berita tanpa tanbahan’.
Penjelasan dari Aisyah menunjukkan bahwasanya Rasulullah Saw hanya menyebutkan dan melantunkan potongan syair karya Abdullah bin Rawahah pada masa perang Khandak dengan tujuan agar lebih bersemangat, karena sesungguhnya syair karya Ibnu Rawahah menyebutkan :
ستبدي لك الأيام ماكنت جاهلا ويأتيك من لم تزوده بالأخبار
Akan tampak kepadamu hari hari dimana kebodohanmu
Dan akan datang kepadamu berita dari yang tidak kamu sangka
Dan banyak lagi riwayat-riwayat lainnya yang menunjukkan bahwa beliau hanya menyebutkan syair karya sahabat-sahabat beliau dengan cara memotongnya bukan dari syair-yair karya beliau karena pelarangan dari Allah. Diantara hikmah larangan Allah terhadap Rasul-Nya untuk menyusun syair dan melantunkannya adalah agar anggapan kaum kafir bahwa Raslullah Saw adalah seorang ahli syair dan al-Qur’an merupakan syair karya Muhammad Saw terbantahkan. Wallahu a’lam

KESIMPULAN
Dari uraian di atas dapat penulis simpulkan bahawa hadis tentang larangan syair dan bersyair bersifat temporal karena syair yang terlarang adalah syair yang menyalahi aturan-aturan syariat, dan syair yang tercela adalah syair-syair yang disusun untuk merendahkan martabat manusia secara umum dan kaum muslimin secara khusus dan syair yang sangat menyibukkan melebihi kesibukan dalam membaca al-Qur’an dan beribadah kepada Allah. Adapun syair-syair yang disusun dengan tidak mengenyampingkan apalagi meninggalkan ibadah kepada Allah dengan tujuan untuk menyadarkan manusia dari keterpurukan mereka atau membangkitkan semangat kaum muslimin dan melemahkan semangat kaum kafir dan sesuai dengan al-Qur’an dan Sunnah, maka syair tersebut adalah syair yang dibolehkan dan bahkan mendapatkan posisi terpuji dalam Islam sebagaimana yang pernah diberikan kepada para ahli syair dari kalangan sahabat seperti Hassan, Labid, Abdullah bin Rawahah dan selainnya yang dikenal sebagai ahli syair pada masa mereka. Selian itu larangan mutlak untuk menyusun syair dan melantunkannya hanya dikhususkan kepada Rasulullah Saw dan tidak kepada umatnya.
¬¬Wallahu a’lam.

%d blogger menyukai ini: